藏傳--四法寶鬘論/無垢光尊者著



《四法寶鬘論》全知無垢光尊者

全知無垢光尊者著
索達吉堪布譯
梵音:達瑪雜德那瑪拉那瑪
藏音:秋諧仁波切幢瓦
漢意:四法寶鬘論

頂禮一切佛菩薩!

何之自性法身虛空界,圓滿具五定之色身曦,事業光令所調白蓮喜,百倍誠信頂戴善逝日。
佛之正法珍寶如意樹,盡息三有惱熱之蔭蔽,具信衆生次第而趨入,闡演四功德樹請諦聽:

★★★第一品_心趨於法★★★

無邊輪回滔滔大海中,何者欲渡首先當思維,爲修解脫寂樂之勝法,此番恒時精進不懈怠。
難以獲致易毀之人身,暇滿大舟得時不精勤,無法脫離三有之苦海,無間遭受衆多之苦難。
生死大海浩淼無彼岸,老病浪花洶湧而澎拜,煩惱波濤充斥三有頂,如此無盡大海實可怖!
聞法可斷生死之相續,殊勝大樂恒時不分離,登上寂滅勝法珍寶船,精勤渡越三有煩惱海。
即生不修菩提解脫道,來世不聞善趣之名稱,無邊惡趣輪番而流轉,永處輪回無法獲解脫,
是故具勝妙智諸士夫,獲得圓滿閒暇人身時,誠心精進勤修諸利樂,以此成就自他之二利。
即獲暇滿也無稍可信,一切不定變遷無實質,刹那無常具備損滅性,數數思維死主迅然至。
此等一切外器世間界,七火一水風吹離散時,發尖稍許殘存亦無有,盡皆空空如也若太虛。
內情世間無常動搖衆,天及非天人類與旁生,餓鬼地獄彼等一切衆,悉皆沈淪生死瀑流中。
于諸每年每月每時節,以及每一刹那皆無常,損壞毀滅動蕩之性質,四時遷變生起厭離心,
思維自壽無常且變異,無有可靠身命離迫近,明日及自壽盡時二者,何者在前也無有恒定,
今日務必誠心而思索。
生存之苦比死尚可怖,生於何處也無少許樂,輪回自性猶如火壕坑,今當尋求從中永脫法。
地獄寒熱餓鬼饑與渴,旁生彼此啖食蒙昧苦,人間三種過患八苦惱,非天征戰天界死墮苦。
苦樂遷轉遍行苦莘莘,于諸美滿天境中斃命,刹時墜入地獄烈焰中,如是思維當修越三有。
此生顯現猶如將醒夢,變化無常終須捨棄離,眷屬受用等等具何益?故當此時一心勤修法。
欲妙苦若武器與烈火,恒受苦惱無有快樂時,聚集護持增盛及傲慢,貪婪慳吝之苦恒束縛,
與衆爭鬥增上有漏惑,放逸散亂毀壞自身心,所作衆多皆背離正法,恒受高尚勝士之譴責。
貪念鮮者善法自然增,是故寂滅解脫入道者,應當具備知足少欲心,欲念窮盡彼即真聖者,
貪欲寡鮮乃賢聖種姓,嬌淫貪著徒增煩惱苦,欲望微少自然增善法。
是故追隨前輩聖者迹,恒時知足縮減諸資具。
與凡夫交過患難度測,無義閒散衆多瑣事纏,憤恨爭鬥生長貪嗔念,恒受痛苦折磨無實質。
如何取悅皆無歡愉時,怎樣討好難得利益日,悉聽尊便終無善妙法,密若親屬最終將暌違。
是故眷屬親朋與密友,親密纏綿依戀皆當舍,獨自趨往寂地修勝法,從今應當虔誠精進修。
佛說以往諸多勝士夫,皆于清淨寂地獲甘露,是故吾等爲修寂滅法,當自安住幽靜之山林。
清幽勝地諸佛所稱歎,無野蠻人增上甚深定,生起無常厭離法自成,無有喧囂散亂資具少,
聚積衆多信心出離德,不受攪纏自然瑣事鮮,亦無護他情面之八法,逍遙自在修法度朝夕,
勤修閒暇圓滿具實義,彼等功德無法盡細述。
獨於靜謐殊妙林深處,終身勤修甚深之等持。
如是善說勝法清涼雨,息滅煩惱苦悶之妄念,等持善聚白蓮海充盈,願於寂地增上諸圓滿。

★★★第二品_法入於道★★★

於極殊勝賢妙之善法,生信欲入解脫軌道者,爲了善於調服自相續,令法趨入正道極關鍵,
爾等即爲入佛法門徑。進行聞思趣入修行者,有些情緒躁動心卑劣,有些誤入劣道與歧途,
貪欲熾盛此生散逸等,彼等所有背離正法過,皆由法未入道而生成,由此導致今來無窮患。
迷惑引誘之人死時悔,中陰怖畏來世墮惡道,永無脫離三有之時機,是故當令法趨入正道。
如何救治疾患不能愈,皆因所配瀉藥性不淨,反復遭受苦惱之折磨,無力對治之法又豈需?
如此引發無窮之愆尤,諸位具信勝士當深省。
令己所修之法入正道,首先必須依靠善知識,依止具相上師極關要,衆多功德由彼而引生。
善巧方便慈悲心熾烈,寂靜調柔能忍奇恥辱,威儀圓滿護戒及誓言,廣聞博學極富於修養,
加持無量能轉他人心,今生不染八法淨若空,結緣具義解脫引導師,實乃濁世佛陀之化現,
當以極大恭敬而依止,由彼將生無量無邊德:
厭惡三有出離不執著,看破今生摧迷現我執,心性調柔具備聞思修,信心廣大並且有學問,
此生有義來世獲勝果,實當悃愊依止諸賢能。
故自三門無狡詐諂誑,若病求醫商人投商主,舟靠舵手行人依護伴,恒時歡喜恭敬而承事。
若生無有信心之邪見,刹時艱辛惡道踽踽行,故當厲懺生起追悔心,嚴加護持誓言如眼眸。
虔誠依止殊勝善知識,聞思修行陶冶自相續,唯慕解脫之願爲心念,行爲舉止皆趨於善法,
此乃法入於道之竅訣。聽聞思維以及諸諷誦,盡皆圍繞自心解脫行,繕寫披讀受持及開演,
唯以渴求解脫而進行,修行見解乃至於行爲,時刻不離唯求解脫心,出離厭離之心極猛厲,
更勝於此竅訣難找尋。飲食睡眠行坐言思等,總之一切行爲及舉止,瞬間不離渴慕解脫心。
培植出離之心調相續,彼爲法入於道之要訣。
尤其應當入於大乘道,一切善行皆爲他衆利。
悲心勝信回向及隨喜,爲衆生利圓滿諸修行,彼等衆生皆爲我父母,至愛親朋摯友及恩人,
爲他衆利吾發菩提心,爲衆生益而修諸善行,吾之善根化爲衆生樂,彼之苦痛成熟於我身,
吾之善行回報於有情,祝願所有衆生成正覺,
如實生起無量大悲心。諸善悉當前行始發心,正行無緣及結行回向,爾等即爲三輪體相空,
能行所行以及行者淨,無而顯現若幻及幻術,自性清淨爲他利回向。于諸佛陀以及日親教,
聖者菩薩衆及勝福田,彼等一切生起勝解信,爾時自利他利之二利,贏得不可比擬之贊許。
佛陀佛子衆生之善行,悉皆隨喜勤修歡悅心,此行聚積福德無有量,化作無邊無際勝方便。
發願清淨爲諸衆生利,行境清淨勤修勝竅訣,須臾也不馳散於凡庸,三門善根他利爲精要,
調服自相續發殊勝心,爾等即稱法入於道行。彼等意若神奇之鼓鳴,甚深廣大美妙之樂音,
無明癡睡衆生皆喚醒,願見寂滅豐盛喜宴陳。

★★★第三品_除道之迷★★★

爾後清除道之諸迷亂,共同殊勝以及無上乘。
首先共同乘之陽關道,當發大悲願及無量心,以廣大行悉掃諸迷惑,具備空性大悲之精藏,
精勤修習自他皆饒益。爲悉淨除法界無爲法,如來藏所積之暫時塵,資糧加行見及修四道,
修習菩提三十七道品,清淨見解一十六空性,行爲無垢圓滿諸六度,證悟補特伽羅法我無,
以治煩惱方便而清淨,即爲菩薩諸衆善妙道。
雖於幻化睡夢迷亂中,仍當取捨善惡如粉齏,對於貪嗔無明諸煩惱,各以不淨慈悲緣起淨,
勝義無生本來自清淨,輪回涅槃無二離戲論,二諦之義緣起而生道,乃爲因性相之妙大乘。
殊勝大道密宗內外續,生圓雙運無量勝方便,種種次第驅散迷亂障,
外密三乘以清淨爲要,輪番取捨淨治諸垢染。
內密應以雙運無二智,所舍之法方便轉道用。
如來藏之基界妙壇城,顯現之法皆源於自心,迷現無實本體空明現,五蘊十八界及十二處,
了知乃五部佛等本淨。
生次現有攝爲一壇城,身尊語咒密意乃妙智,庸俗迷現觀爲佛淨刹。圓滿次第悉皆法性中,
趨入不可思議光明界,運用風脈明點之瑜伽,風心中法界與智慧合,雙運無別大手印之道,
即爲密咒金剛之果乘。
無上勝乘極密大圓滿,任運自成法界中現前,基界無變功德本來具,
儼若虛空之日月星辰,不假外尋本來任運成,無須勤作自性現前道。光明界之壇城無爲法,
自住法身平等密意性,徹證即具實相殊勝見。
清淨界之暫時遮障雲,衆心迷亂無中而顯現,三界六道紛紜之現象,顯現之時其實義不成,
似空中雲暫由緣起現。輪回增上安立無實相,無而顯現本來自性空,空而顯現無有真實義,
猶若眼翳者見亂毛髮,如夢如幻如白螺執黃,如何現時其性不能成,無基無依無有始中尾,
自性本來清淨當通曉。彼等現有器情世間界,無能取境幻化如光影,所取之心也無似淨空,
無有二取輪回也不成,知無而現迷亂獲解脫。
因果取捨緣現本淨故,當知真義超越諸因果,所依之基覺性菩提心,任運自成廣大涅槃界,
勝義之諦本來自清淨,既無開始也無有結局,自性光明深寂離戲論,本來自住法身無垢塵,
三時無有變遷性中住,此乃基界勝妙金剛藏。何者徹證真如之見解,證悟息滅增損義精髓,
觀修不染塵垢光明藏,其以遠離沈掉及戲論,無散而獲離思大體性,有若虛空本淨無偏墮,
越離一切言思有緣境。
行爲諸現無實本淨性,內之能取現中自解脫,外之所取夢寐幻化境,本義無二亦無有取捨。
于諸二取染汙破立法,通達生而自解獲解脫。
解脫本圓法身等性中,捨棄輪回涅槃不可尋,了達一切所現皆自明,本來自解法身之妙力,
如水與浪法身攝一體。
此乃究竟甚深之密意,亦爲見解之巔大圓滿。
總之無論以何見修行,我執自解惑於法界淨,所有方便行爲皆了達,稱爲除道迷亂之要領。
彼等正法珍寶之航艦,渡越一切三有之苦海,勝妙寂滅解脫寶洲中,願見無漏寂滅之喜宴。

★★★第四品_轉迷爲智★★★

爾後當淨迷亂爲妙智,暫時究竟義之次第中,首先暫時修習之道時,即以修習甚深之方便,
令惑初萌即於法界淨,自明妙智由此而現前,即稱妄念淨于智慧界。彼依共同殊勝無上乘,
各有不同方便之分類,以對治淨方便轉道用,自然本解無舍性中淨,無論修學執持何見解,
滅除煩惱清淨一致性。貪欲嗔恨無明及我慢,嫉妒諸惑生起當下識,自住自解清淨爲五智:
妙觀察智及大圓鏡智,法界性智及平等性智,成所作智等等勝妙智,稱爲五毒迷惑暫時淨。
究竟法身遠離諸客塵,獲取寂滅離垢之菩提,如理現前法界之自性,獲得三身法身一味智,
即稱具二淨之法界身。此乃佛境非他之境界,法身受用身及幻化身,三身及智攝於體性身,
恒常周遍無爲無遷變。如意之寶恒住法身界,彼性之中智慧事業身,圓滿報身化身之遊舞,
住地菩薩衆生前顯現,佛陀加持衆生福德力,二者聚集彼等方示現。三有未盡事業不間斷,
如意寶樹希求皆圓滿,此即稱爲迷亂轉爲智。
彼等深意精髓七驥日,意念虛空調服世間界,放射詞義萬丈之光芒,願除衆生無明之黑暗。
此理廣大智慧宮殿中,聞思修行財寶爲嚴飾,陳設自他二利之盛筵,依經續部竅訣而撰著。
以此善根願吾及衆生,摧毀此生三有之大山,獲得寂滅離塵勝覺悟,圓滿自他二利之佛果。
義明巍峨雪山嚴妙處,白善功德遍佈四方界,善說寶藏勝地熠熠光,照耀具信勝士俱歡顔。

勝乘瑜伽士遍知語自在(無垢光尊者)於剛日托噶勝地,山花爛漫祥雲氤氳之林苑內,普賢王如來之華美寶宅中,水晶皓月之耀眼光彩輝映下圓滿撰著完畢。願三時十方普降若具圓劫時之大樂清涼甘霖,成辦衆生一切心願。


連土地公都不要看的書(正O電子報)

連土地公都不要看的書(正O電子報)

分類:破邪顯正
2007/07/25 12:56

引用:


有一位師兄跟我說


連土地公廟他也看到放這類的書(正O電子報)


真是本錢很粗 無孔不入


話說這位師兄剛好路過土地公廟


感覺土地公在叫他


他進去一看供桌上的一旁就看到放這類的書


他懷疑自己感覺錯誤要出廟門時


竟然又有強烈的感覺要他回來


他心想是不是土地公要請他把書拿去燒掉


為了確定起見 就擲三杯 確定


果然就是要請他把書拿去燒掉


連土地公都不要讓這種書放在他乾淨的廟裡


也委屈土地公要等到有辦法溝通的人來


才能幫他趕快做處理



正性離生

玄奘法師翻譯的《大般若經》講道:「是菩薩摩訶薩觀一切法自相皆空,無實無成無轉無滅入諸法相,知一切法無作無能入諸行相,是菩薩摩訶薩成就最勝方便善巧,恆時增長覺分善根,由此善根常增長故,能行一切菩提分法,超諸聲聞獨覺等地,趣入菩薩正性離生,是名菩薩無生法忍。」

般若鋒兮金剛焰 序言

文章所屬目錄: 佛教圖書館\ 藏傳佛教\大德開示\般若鋒兮金剛焰 作者:釋智誠 秋吉彭措
序 言
http://www.budd.cn/book/book/showbook.asp?no=5862

作為大乘佛教的兩大主流,藏傳佛教和漢傳佛教均有著輝煌的過去,在如今風雲變幻的時代背景下,亦都面臨著如何保持和發揚自身優良傳統以坦然迎接未來的現實課題。
  引人矚目地,現代文明所掀起的多元化和全球化浪潮,正在逐步淡化地域在界定人類文化現象中曾經扮演過的重要角色。大家似乎比起以往任何時候都更加好奇:在這個藍色星球的另一方,人們是在如何的生活、思考和祈願呢?是否存在可以幫助自己有效提升生命質量和精神修養的異域文明呢?正是在這種誠意的開放心態和現代信息交流方式推動下,人類以及人類的諸種文明越走越近,許多有價值的文化現象也有了更大的自由為全人類所共享。
既然值此前所未有的時代機緣,既然同為大乘佛教的出色代表,漢藏兩地佛教界理當求同存異攜手共進,充分發揮世尊聖教的整體優勢以廣利有情。從有機系統的整體威力遠大於部分的簡單之和這一基本原則出發,我們看不到內道各教派的圓融和合對於弘法利生大業有何不利之處。
相反地,由歷史等原因造成的漢藏佛教間的相對陌生,已顯露出不容忽視的負面影響。尤其是這種陌生正為某些人加以不負責任的利用之際,就更應該引起佛教徒的足夠警覺。
  我們的意思,並不是說台灣的蕭平實是藉機誹謗藏傳佛教的始作俑者,也不是說他的投機活動有何特定的打擊目標或明確的行為規則,但事實上,他的令人不無吃驚的無序破壞力顯然已對藏傳佛教構成難以原諒的危害。而這一點,是作為藏傳佛教普通學人的我們,所不能不備表關注的。
  進一步審視發現,蕭平實對藏傳顯密教法的蓄意曲解和詆毀,乃是其毀法壞教之系統計劃的一個有機組成部分。當我們同時看到漢地久負盛名的三論、天台、華嚴、禪宗、淨土等傳統宗派亦未能倖免於難,尤其吃驚地發現他竟是盜用尊敬的玄奘法師創立的唯識宗名義胡作非為時,不免深感過分。
  蕭平實大肆批判傳統聖教、企圖以一己邪說取而代之的做法,早引起教界正信佛子的普遍關注。在危及整個釋迦聖教根柢的情勢下,蕭平實對傳統精神支柱的這種大規模、全方位攻擊,顯然是可疑的。由懷疑進而仔細端詳其種種言論,復鑑之於鑿然可信的佛經祖語,這是大多數漢藏正信佛子決心奮舉破蕭大旗的基本過程。
  至尊上師索達吉堪布仁波切在《破除邪說論》一書中,已對蕭平實的諸多謬論作了有力破斥,同時闡述了顯密佛法的互不相違。蕭平實見勢不妙,遂從其「正覺同修會」中喚出一個叫張正安的弟子作為代言人,寫了一本《真假邪說》,企圖以更加活潑的叫罵攪擾公眾視聽。本來,發心清淨、如理如法的辯論是佛教所容許乃至提倡的,但是目於《真假邪說》一書,明眼者隨處可見眾多謬誤,字縫間更瀰漫著自讚毀他、貪嗔隨轉的異味。究其實,這不過是蕭氏邪說無理挑釁傳統聖教的繼續罷了!
  既然不巧碰上有人對漢藏清淨佛法、古今公認大德肆意誹謗,就不由得我們不站出來說幾句公道話,報佛恩、師恩於萬一。同時希望欲求解脫的佛門弟子,能透過我們的解析認清蕭張師徒的反佛本質,擦亮擇法慧眼,不要盲從於邪師謬論而與如來正法背道而馳。
  蕭平實師徒所犯錯誤,具有一定的代表性,他們也正是通過利用學佛曆程中容易遭遇的誤區,才暫時迷惑了一些善良佛子。因此希望本書能較全面地廓清有關迷霧,對顯密佛友樹立正信正見起到一定的助益。
  法界本性乃是超離一切分別戲論的現(明)空大雙運,作為大乘佛教兩大車軌的中觀和唯識,均是幫助學人無誤生起此一根本正見的重要法門。在最究竟的層面上,空有二宗早就互致了殊途同歸的問候。所以,如果心存偏見,盲目擴大中觀和唯識間的暫時差異,對空分或現(明)分任一方產生偏墮、耽執,都是不可取的。
  現基當然十分重要。一個高級的思想體系有責任對世間萬法的顯現基礎,給出儘可能合理的解釋。這一勝義本元如何安立,是追求終極真理的科學、哲學和宗教的最核心內容,人們經常聽得見的就有上帝、大梵、道、絕對理念、唯意志論等等。現代物理學也試圖通過超弦理論、M理論、量子引力學、無邊界宇宙等找到屬於自己的答案,微觀和宇觀的研究日益密不可分,大統一進程勢不可擋……
  迥然超勝於一切世間學說的內道正見來自佛陀的恩賜,明空雙運法界如來藏不僅在理論上尊勝諸方,而且這一究竟現基也是大乘佛子實修悟道、圓證佛果的根本所依。同時,令人警覺地,對此根本要義的曲解,也就有了可能對佛教構致最大程度的危害。
  佛法博大精深,諸如了不了義、密意和意趣、文句和意義等甚深微妙處,不是沒有師承的依文解義者所能輕巧通達的。這一客觀制約,使蕭平實對佛經論典的嚴重誤讀成為可能。居然從離戲無垢的大乘教典中,挖掘出敢於對般若大空性說「不」、並且始終以凡夫分別心加以確認和肯定下來的實常勝義諦——「第八識如來藏」,這不能不說是無知和狂妄對自己的主人開的一個不大不小的玩笑!《三藏法數》說:「神我,即第八識也。外道執神我能生諸法,常住不壞,計為涅槃。」作為蕭氏邪說的非理內核,這一散發著濃烈常見外道異味的遍計法——「神我阿賴耶識」,已經扮演了過多不光彩角色,早該勸其卸妝退場了!
  作為終極真理的現基若有無常變化,顯然是不優美的,夠聰明的外道徒多能想到這一點。可是,他們很難明白,承許一個落於有邊戲論的實常本元,更加不能自洽。試問:自性不空的實常本元在生起世俗萬法的過程中,起不起作用呢?如果不起作用,安立這一勝義諦有何意義?如果能起作用,它就必然發生變化、運作,從而與「自性實有恆常不變」的自宗承許相違!——毋庸置疑,拒絕離戲大空性的自性實有,再加上個恆常不變,這兩項「勝義特性」乃是對(哪怕最細微的)施功運作所要求的活性的雙重扼殺!
  從實常僵化的現基本元(無論是人格化的還是物質性的)如何衍生出相對層面的生滅有為法,是古往今來一切不懂般若大空性的常見外道絞盡腦汁都無法解決的難題。不受實有遷變和運作的理證妨害的現基大無為法,只可能有一種情況,那就是與大空性無二雙運的光明如來藏。現(明)空雙運、遠離任何偏墮戲論的中道實相,才是佛陀以及印藏漢祖師們的清澈密意。輕率挑釁如此殊勝的大乘妙義,無疑要冒極大的風險。古德們破斥以數論外道為典型代表的常見戲論時,早為此類邪見(及其現代升級版)備下了「隆重」的葬禮,我們尤其樂意為再將其遣送回不礙事的角落而略盡綿薄之力。
蕭平實對般若大自空掩飾不住的敵意,一直在向世人娓娓申述躲在謗法者心坎深處的對雙運大法界的畏懼和恐慌。這類人有時也知道,需要文過飾非地在嘴角邊掛上些諸如空性、無我等字眼,可一旦要求他們老老實實接受大空性規範,具體放下心頭實執,便會立即激起強烈反彈,再難坐穩!手心裡一樣東西也抓不住,他們覺得缺乏安全感。
可憐的輪迴者想不通,為什麼要連所謂的涅槃、解脫、現基、唯識等也不作實執實解,才能最安全地到達彼岸。補處彌勒在《大乘莊嚴經論》(藏譯名為《經(觀)莊嚴論》)中說:「分別若恆有,真實則永無;分別若永無,真實則恆有。欲修最上修,不見一切修;欲得最上得,不見一切得。」《成唯識論》云:「諸心心所,依他起故,亦如幻事,非真實有。為遣妄執心心所外實有境故,說唯有識。若執唯識真實有者,如執外境,亦是法執。」與中觀見一味一趣的此等唯識至理,蕭平實師徒想必還生疏得緊,這就難怪他們會實執結心、把實法與人了!
究實而論,般若大空性意味著對有漏分別心的徹底超離,拒絕大空性則無異於縱容和挽留凡夫心識。對此,了義唯識學所見略同。眾多經論在在說明,在圓證二無我、蕩盡人法執這個根本點上,唯識並不落中觀之後。故此,對唯識、阿賴耶、自證分、依他起乃至圓成實的實有執著所必然招致的如理破斥,不僅來自中觀宗,同樣也來自了義唯識宗。訛傳已久的「藏地一概以中觀破唯識」之說,在很大程度上即源於對此理的無知。
有人誤以為,蕭平實和藏傳佛教之間的糾紛,屬於教內空有之諍的範圍。這是不對的。因為:其一,作為蕭氏邪說非理內核的「神我阿賴耶識」,以其實常僵化的顯著特色,在出洞伊始就露出了外道常見邪執的尾巴,與內道的任何唯識學觀點均對不上號,且處處與彌勒、無著、世親等聖祖教言現量相違;再者,藏地不僅有勝妙了義的自空見,因明、唯識、大小阿毗達磨等教法也十分齊備,如來藏學說(稱作「他空中觀」或攝於「隨教唯識」中)更有著十分清淨的傳承,因此,圓滿抉擇了雙運大法界本面並完具釋迦一代時教的藏傳佛教,本身並無任何偏墮或缺憾處;尤其需要指出的是,藏地祖師從不認為中觀唯識存在不可調和的矛盾(下文的論述將說明這一點),此與蕅益大師《大乘起信論裂網疏》的觀點十分相似:「夫天親宗瑜伽而立唯識,先以唯識破我法二執,次明識亦如幻,非真實有,故亦名為破色心論。今乃目之為立相教,可乎?龍樹依甚深般若,遍蕩四性情執以顯法性,故曰:欲具足一切佛法者,當學般若。又曰:若以無此空,一切無所作;以有空義故,一切皆得成。今乃目之為破相教,可乎?」所以說,片面耽執性相、空有、破立等表面詞句而割裂聖教、競爭門庭,恰恰是漢藏聖祖們大力破斥的對象,而不是相反。
  正因為存在嚴重先天缺陷的「蕭氏神我偽唯識」的自然生存空間極為逼仄,所以蕭平實師徒不得不拼卻全力將別人都一股腦地誣作「落於意識」、「未離想陰」、「常斷外道」,以圖僥倖逃脫對自己貶毀般若大空性、把實法與人、擾亂聖教的責任追究。他們顯然誤以為,現在已經到了單憑尖叫聲的分貝值來判分真理的時代。此種童心未泯的天真夢想即將破滅!
  蕭氏邪說的肆意橫行,暴露了中國佛教界的一些深層問題。我們注意到,蕭平實在搞破壞的過程中,非常機敏地利用了一些歷史遺留問題和普遍存在的錯誤觀念。雖然在空、有的偏墮上,他和印順法師各執一端,但在迷醉凡夫實執分別心、大肆詆毀傳統聖教以及對金剛密乘深懷邪見等許多方面,兩人都存在很大的一致性。這讓我們深深感到,顯密佛法真義已到了非澄清不可的地步,只有通過深入系統地抉顯正法本面,才能順利埋葬非理邪說、震懾不良分子。故此,顯正而破邪,破邪而顯正,必須有機地結合起來!
  本書前四章主要涉及事相方面,如藏傳佛教概況、蕭平實師徒的水平和野心、漢藏密法的源流和關係等。尤其在第四章中,我們對純學術性佛教研究、大乘非佛說謬論、斷人正信的印順思想等進行了必要破斥。後面的內容,基本按見(含五、六兩章)、修(第七章)、行(第八章)、果(第九章)的次第展開。第八章「如意自在」對世人誤解較大的焦點問題——密宗雙運、降伏等禁行,作了適當闡述,相信眾多大乘了義經教和華嚴事事無礙、天台性具善惡等妙理,不會給無知的謗密者帶來什麼好消息。
因筆者學修有限,所以難免會有不當之處。但總的來說,擺在讀者面前的這部書,在嘗試融通中觀唯識、顯宗密宗、漢藏佛教等方面,尚不失為引玉之磚。聯袂剿滅蕭氏邪說的正義事業,給漢藏佛教界提供了一個相互瞭解、攜手共進的好機會。在這個意義上,我們感謝蕭平實師徒。
自詡為「末法孤子」的蕭平實或許沒料到,釋迦聖教尚未衰敗到任誰皆可為所欲為的地步,他所苦心兜售的「神我偽唯識」,也難以魚目混珠。《真假邪說》出乎其作者意料之外地為我們提供了一個重建教界新秩序的契機,有理由相信,隨著顯密佛法真義逐漸深入人心,各種邪師謬論必將迅速成為歷史!
  看來,蕭平實「獨夫孤子」的道路,相當的坎坷而淒涼。如果要埋怨,那也只能怪自己早投生了幾千年,而這一點恰恰是張正安和同修會所幫不了他的。
入庫時間: 1899-12-30
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草本法語_三句話


    一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。


    不被貪嗔痴所追逐,真的很好。


    做一件想一直做的事情。





草本法語_不作



此緣復緣前前緣,此作更造後後作;若能止心勝慧住,不緣不此緣不復作。

《佛說水沫所漂經》

《佛說水沫所漂經》


資料底本: 大正新修大正藏經 Vol. 2, No. 106


No. 106 [No. 99(265), No. 105]


佛說水沫所漂經


東晉西域沙門竺曇無蘭譯


  聞如是。一時婆迦婆在阿迎闍


(波斯匿王所造觀也)


恆水側。與大比丘眾五百人俱,時有大聚沫為水所漂。


 


世尊見已告諸比丘:「汝等頗見此沫聚為恆水所漂不?


 


諸比丘對曰:「如是世尊。


 


世尊告曰:「此沫聚若有目士,諦觀察之思惟分別,彼人見已諦觀察之思惟分別。空無所有無來無往亦不堅固,此水聚沫何可依怙?如是諸所有色,過去當來現在,若麁若細若遠若近,彼有目士諦觀察之思惟分別。彼人見已諦觀察之思惟分別。空無所有無來無往,空無所有亦不堅固。此色陰有何堅固?譬如夏雨有泡現,或有生者,或有滅者,彼有目士諦觀察之思惟分別,彼人已見諦觀察之思惟分別。空無所有。無來無往。亦不堅固。猶如此水沫有何堅固?


 


如是此身中痛,當來過去現在,若麁若細若好若醜若遠若近,彼有目士諦觀察之思惟分別。彼已觀察思惟分別。覺知空無所有無來無往亦不堅固,此痛陰中有何堅固?譬若夏後日日正中,無有雲曀野馬熾盛,彼有目士而觀察之思惟分別,彼已觀察思惟分別。則覺知空無所有無來無往亦不堅固。此野馬有何堅固?如是諸所有想。過去當來現在。若麁若細若好若醜若遠若近。彼有目士而觀察之思惟分別。彼已觀察思惟分別。空無所有無來無往亦無堅固。此想陰中有何堅固?


 


譬如有人從城郭村落出,求堅固彼器,便往大叢樹中,若見芭蕉樹生茂盛好,人見者歡喜,獨生無枝葉。若斷其根作三四段,在處皮處皮剝,卻欲求實不可得,況欲得堅固。彼有目士諦觀察思惟分別。彼已觀察思惟分別。空無所有無來無往亦不堅固,此芭蕉樹有何堅固?如是諸所有行,過去當來現在,若麁若細若好若醜若遠若近,彼有目士而觀察之思惟分別。彼已觀察思惟分別,覺知空無所有無來無往亦不堅固,此行陰有何堅固?


 


譬如黠慧幻師及幻師弟子在眾人前自現幻術,若有目士諦觀察思惟分別,彼已觀察思惟分別。空無所有無來無往亦不堅固,此幻術有何堅固,如是諸所有識。過去當來現在,若麁若細若好若醜若遠若近。彼有目士而諦觀察思惟分別。彼已觀察思惟分別。空無所有無來無往亦不堅固。此識陰有何堅固。爾時世尊便說偈言


 色如彼聚沫  痛如彼水泡  想如夏野馬  行如芭蕉樹 


 識如彼幻術  最勝之所說  若能諦觀察  思惟而分別 


 空亦無所有  若能作是觀  諦察此身中  大智之所說 


 當滅此三法  能捨除去色  此行亦如是  幻師不真術 


  爾時諸比丘聞佛所說。歡喜奉行


佛說水沫所漂經


有關摩訶衍的整理


有兩個來源
1.
《桑耶論諍中的「大乘和尚見」—「頓入」說的考察》黃敏浩、劉宇光,佛學研究中心學報,第六期,頁151-180http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ011/bj99863.htm




2.
大圓滿與和尚摩訶衍 義成仁波切著http://sh.netsh.com/wwwboardm/962/messages/39530.html






=========


《桑耶論諍中的「大乘和尚見」—「頓入」說的考察》


摘錄摩訶衍的見地



漢地和尚摩訶衍的門徒們說:「以身語作善法行,是不能成佛的。當住於一無所作中而成佛。」他們固執此一斷見,而不修善行……和尚……並宣說不修正法睡可成佛論,著有《禪定睡眠論》,還有發揮此論的《離諍論禪定復書》……當和尚們見到《解深密經》的教義與自宗見行相違時,用鞋底擦毀經文……和尚說:「作善不善業,不外往善趣和惡趣兩途,以此仍未解脫生死輪迴,且是成佛的障礙。譬如黑白兩雲,任一皆障蔽天空。須任何亦不作意,由任何亦不思想而獲得完全解脫生死輪迴。任何亦不作意、不加分別、不去觀察,即是無緣,這與一時頓入十地無異……。」[13]



===============
大圓滿與和尚摩訶衍


  義成仁波切著


  有等藏傳佛教徒學者評駁大圓滿,聲稱大圓滿主張頓悟及住於無念,是與和尚摩訶衍之見地雷同。下文乃據藏傳佛教資料,對和尚摩訶衍(Ha-Shang MahaYana)見地(非對禪宗)之研究。


  摩訶衍乃中國禪宗大德。禪宗為菩提達摩尊者於公元六世紀所傳來。據善意法日尊者 之《土觀宗派源流》,菩提達摩乃心要宗(譯按:即禪宗),自佛陀首徒迦葉尊者以來之第二十八祖。努佛智尊者(gNubs-Sangs-rGyas Ye-Shes 九至十世紀時人)於《禪定目炬》中,對達摩尊者生平有如下之簡述:


  頓門派(Chig-Ch'ar-Ba)乃由迦葉至達摩多羅(譯按:即菩達摩提) 一系傳下。菩提達摩尊者經海路自東(指印度)而來(中國)。當其抵達中國江南,謁見梁武帝蕭衍時,達摩尊者心知粱武帝不解勝義,遂往加勒柱(mKhar Lag-Ch'u 譯按:此乃譯音,應指洛陽)。


此地有名為卡師(Kha-shi待考)【腳註:疑為「其時」的音譯,蓋譯者誤此為 人名。可參《歷代法寶記》的《達摩傳》原文。】、留支(Liu-chi 即菩提留支)及光統(Kvan-hong)等僧人,嫉妒達摩尊者,而留支更曾六次向其下毒,皆不能害。最後,(達摩尊者)終能尋得一徒(譯按:指慧可)盡 傳其法,後逝於漢土,歸葬。有商人名宋雲(Un)者旅次天竺,於蔥嶺(Ramatingilaka)見達摩尊者手持一鞋,遂與尊者詳談。返國後,對人言及 其遇,
人遂發尊者冢,只獲一鞋於其棺中。眾皆尊其為聖者。【腳註:努佛智尊者所據,應為晚唐以後的說法,如《傳法記》、《歷代法寶記》等,實不可靠。可參《禪宗史實考辨》(《現代佛教學術叢刊》第三冊)。】


  據努佛智尊者《禪定目炬》所言,摩訶衍乃菩提達摩以下第七傳,而《禪定目炬》同 時亦先序普寂(651-739),後再排以摩訶衍,二者之腳註則分別序之為第十與十一。此腳註之真實性難考。是故摩訶衍可能屬北宗普寂門下,但應非普寂親 傳,蓋摩訶衍在西藏,為九世紀時。關於摩訶衍生平之資料不多,只知其於赤松德贊王(790 -858A .D.)時,乃藏地中著名漢土佛學大師。因摩訶衍奉行 頓門派教法,故於藏地受屬於漸門派之印度大德所反對。
最後,於現代西方學者所謂「桑耶僧諍會」之辯論中,摩訶衍為印度大德蓮花戒(Kamalasila)所挫敗。摩訶衍及其徒眾被逼離藏,而其教法亦禁行於藏土。自此以後,摩訶衍之教法遂絕跡於西藏,所能見者亦僅為零星對其批評之篇章而已。關於其教法真相如何
及究竟其是否為真正之禪宗等問題,資料確實不足。然近世所發現:由努佛智尊者所著之《禪定目炬》,及一些敦煌文獻,稍可補足關於摩訶衍教法之資料。下詳。


  復須注意,或謂不少大乘經教之翻譯為藏文,乃憑一名大乘和尚之記憶而成。究竟此是否與摩訶衍同屬一人?龍青巴尊者於《宗輪藏》中云:


  不少被日成(Nyi-Ma dNgos-Grub)焚燬於天竺那爛陀寺之經典,先已譯為漢文,如《華嚴》、《大般涅槃》及《律藏》等,由遍照護及巴·尚喜('Ba' Sang-Shis)二人據大乘和尚之記憶而譯為藏文。


  傳統藏學家皆認為摩訶衍否定善業,而只主張住於無念。彼等對摩訶衍觀點之描述如 出一轍,均似根據摩訶衍與蓮花戒辯論時所采之觀點而發。以下所錄,乃自祖拉成瓦(Tshug-Lag 'Phreng-Ba 1454-1566譯言藏鬘)之《智者喜筵》,其他資料,則於西藏編年史《巴協》及布頓大師(Bu-sTon Rin-Ch'en Grub 1290-1364)《佛教史大寶藏論》中,皆有大同小異之記載:  


(與蓮花戒辯論時)摩訶衍謂:「一切既為心識尋伺所生,由善不善業之業力故,遂 感善道或惡道之果報,眾生由是流轉於輪迴中。只須無思、無作,則能於輪迴中解脫。是故應無思。十法行,諸如佈施(繕寫、供養、聞法、記憶、唸誦、演說、默 念、思惟及修法)等教授,乃為鈍根及無善業資糧者而施設。對具足成熟根器之利根行人而言,善不善業皆是障礙,譬如黑白二雲,任一皆能障日。是故,無思、無 念及無尋伺則離戲論。此即頓悟,與十地相等。」



  無畏教日尊者於《大圓滿》一書中對摩訶衍之觀修一言以蔽之:


  彼(指摩訶衍)謂心中不思一法,即是甚深(菩提)道。


  眾自解脫尊者於《和合隨筆》中,駁斥摩訶衍之觀修,實乃將大圓滿與大手印之觀修顛倒【腳註:此指修持次第顛倒。】:


  摩訶衍所謂「(住於)無念及無想乃實在之觀修」,實已顛倒大手印與大圓滿所主光明、覺性及空性相融之道。


  善慧法日尊者之《土觀宗派源流》及智悲自在尊者(mkhyen-brtse'i dbang-po l820-1892)之《戒寶大班智達法語》皆如是言:


  至於來到藏地之和尚摩訶衍,雖是宗門,然其教授與宗門所主之見地似有不同。宗門 學者云:凡未為出離心與菩提心所攝持之善業,及彼惡業,雖各別能生樂與苦果,然彼等實無差別,蓋皆不能成一切種智之因。譬如黑雲白雲,雖現不同顏色,然能 障虛空則一。和尚摩訶衍於此不加簡別,倡說一切善分別及惡分別皆能作繫縛。又,宗門之觀修教授及見地中,雖有「全無所作」、「全無所思」之語,然此乃就已 現證實相法性者而言,而和尚摩訶衍則謂初基修行人若能全不作意,即能解脫。是故,不可因一和尚所言有誤,遂引申為一切(宗門)和尚之見皆是邪計


  無畏洲尊者於《龍青心髓》之《遍智教授甘露明點》中,分別抉擇和尚摩訶衍之所謂「見地」及大圓滿見(然而於腳註中,尊者則質疑對摩訶衍見地所一直流傳之指責是否公允):


  據汝所言(摩訶衍之見地中,其教授)無從區別「境心分別」與「直捷無外境」。 (果如是),則墮入不能了別心識與本覺之境地。此極度無明之境地,如悶絕或熟睡,於此境地中一切憶念、思維及覺受皆斷。大圓滿中,無外境根本智不緣「境心分別」,一切分別皆已隱沒於內覺微細如水晶之憶念境界中,其自性無遷,亦無增減,此乃住於離戲論及廣大虛空之所觀境中。是故,二者(指摩訶衍之見地及大圓滿見)無可能有相似之處。


  有一饒具興味之故事,乃關於無垢友尊者、仰定賢尊者(Ting-'Dzin bZang-Po)及一位只知其稱為「和尚」之漢土大德。無垢友尊者乃赴西藏之偉大印度大乘學者;仰定賢則是無垢友尊者心髓教授之心子;該和尚未知是否即 為和尚摩訶衍,然其極有可能屬於漸門派。
此故事說明大圓滿與此等觀修之分別,並指出若不修正定及圓滿體證,則縱使行者能入甚深禪定,及有奇妙之體驗,亦非菩提,只屬虛幻而已。眾自解脫尊者於《成熟灌頂與解脫道之大手印要義問答·呈獻善緣美酒甘露如意》中述此故事:


  於大圓滿歷史中,曾發生如下事實:有一仰氏(Nyang)僧人,曾任赤松德贊王侍從,名為定賢,嘗從一和尚修觀。彼精勤修習,能住於深定中,日以繼夜,毋須飲食,進而獲得神通。當彼自傲於得此妙定之際,遇大班智達無垢友。彼陳述其觀 修(於無垢友求評定),無垢(友)云:「!汝之觀修只能往生於龍族,且汝將歷無量劫沉睡不醒。此終非菩提之因。」遂令仰氏僧人(於大圓滿中)醒悟其過去 世(業力),於是向無垢友尊者學習大圓滿教授,後證得虹光身。


  新資料:本世紀發現兩種文獻,對摩訶衍之見地有所澄清——一為《禪定目炬》(又 名《瑜伽目之禪定》),乃努佛智(九世紀時人)所著。努氏為蓮花生大士二十五弟子之一,與摩訶衍同時。據敦珠寧波車《寧瑪派教法史·帝釋勝王戰鼓妙音雷》 所載,努氏享壽逾百歲。此書因版本罕有,故令歷代學者多緣慳一面。作者於書中以公正及尊敬之態度,敘述佛家不同教派,其中包括當時流行於西藏之頓門派。另 一為十九世紀末,由歐洲學者於中國敦煌所發現之文獻。敦煌文獻包括眾多寶貴經典,及大量以藏文、漢文及其他中亞地區文字所寫之文獻片段,現藏於各地圖書 館,估計其時代應為十二世紀或以前。據傳敦煌文獻中有屬於和尚摩訶衍之著作(不全),大概所指乃一名為《禪定頓悟流轉門》【腳註:似指《頓悟大乘正理決》。】之書。《禪定目炬》曾徵引此書,然本人實未能加以評論。


  《禪定目炬》:本書極其珍貴,因其提供大量當時不同見地、修行及歷史之資料。可 惜因語言、文體、抄寫者字體及內容簡潔等關係,書中多處內容並不清晰,尤待加以闡釋,但目前並無此等評註。當今之世,能深入瞭解本書之學者實已如鳳毛麟 角,即有評釋者或翻譯者,可能亦只屬個人私見,或人云亦云而已。是故,與其試圖論述本書,不如於此述其大略,俾讀者能各立己見為佳。


  本書共八品,第四品論述由印度學者如蓮花戒等於西藏所弘揚之漸門派,被目為不了義;第五品論述於中國由菩提達摩、於西藏則由和尚摩訶衍所弘揚之頓門派;第六品論述密宗;第七品則為諸乘之巔峰——大圓滿。《禪定目炬》清楚說明本書論述教派之次序,乃根據其教授之殊勝,後後勝於前前。以下所引,乃節錄自《禪定目炬》,就入止觀之道,分別闡明四派之要義與區別:


  一、新門派(Tsen-Men),乃漸次舍離「相」之四見,如自性見(對治見、真如見及成就見)等而入於無見【腳註:「正見」即離戲論。】……
  二、頓門派(sTon-Men),自起始時即不依別法,頓時修學無生法性……。大德摩訶衍云:「無念而定於不可思議法性中。」


  努氏(釋頓門派)云:


  於此,並無漸門派之漸修,蓋於本初際剎那頓入於一切相智,此謂無修之修……。於此,並無如漸門派行者之一物可舍,蓋觀空性之本覺,已圓滿積集二資糧(福德與智慧),是以無須清淨,因無所緣與無執著故。
  努氏續釋云:


  據頓門派所言,一切自他法本始無生,而尋伺無生則實令心識污染;由是遂不能得見大義。譬如一棲木之力不能令大海興波。若無思,則能入於法性……漸教乃為下根者而說。


  努氏復云:


  三、據大瑜伽密續言,一切法皆自光明,如本覺。此即二諦無二、非作者所作、遍光明及界智無二……
  四、無上瑜伽:法爾圓成真如中,一切法於無邊清淨及法爾自生智之大界中,皆本始光明;因與果,毋須各自尋覓(或毋須作意),皆法爾圓滿。


  以下為《六祖慧能壇經》之引文:


  法無頓漸,人有利鈍。迷人漸契,悟人頓修。


  《壇經》續云:


  (善知識)見自性自淨,自修自作自性法身,自行佛行,自作自成佛道。


  《壇經》亦云:


  教即無頓浙 迷悟有遲疾
  若學頓法門 愚人不可悉


  《壇經》續云:


  大師言:「……心地無非自性戒,心地無亂自性定,心地無痴自性慧。」


  閱畢所引上文後,當能管窺摩訶衍之見地一二,及其是否與禪宗或大圓滿相似。若和 尚摩訶衍之教授只謂住於無所思維,此即非大乘或大圓滿之經典所教授。若彼謂於體證法性究竟義後,應無念而住,因任何念頭皆能障蔽行者住於證境故,如此則與 大圓滿教授無忤。然而此法只於體證此等成就之行人應機,而非對吾等只具凡夫心識、生活、見地及情緒之人而說。


  大乘確有說頓悟者,尤以密乘與大圓滿為著。然此乃對心識成熟、根器已利、善業已積之人而說,蓋其於今生或宿世,已曾修學故也。


  是以,據傳統西藏學者,如巴氏、布頓及祖拉成瓦(藏鬘)等說法,摩訶衍之「頓 悟」,只屬住於無念而已。《禪定目炬》則清楚表明乃無念而住於法性中。然而,於此須詳加研究其所謂「法性」者為何?及其為何等觀修或證境?複次,據《禪定 目炬》所言,摩訶衍謂漸道乃為下根者而說,然則摩訶衍又如何分別利根鈍根?蓋摩訶衍似乎有教無類;彼豈非認為
大多數人皆利根眾生耶?


  選自《九乘差別廣說》
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名相_慚愧



【慚愧】FROM:【陳義孝《佛學常見辭匯》】
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 慚與愧。慚是對自己德學淺陋,常懷慚念而生善;愧是怕自己作惡受人譏評,生愧心而止惡。
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名相 四無量心


【四無量心】FROM:【《漢英-英漢-英英辭典》】

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Four Unlimited Mind 四無量心
The mind of Bodhisattva:
1. Kindness
2. Compassion
3. Delight
4. Renunciation
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【四無量心】FROM:【陳義孝《佛學常見辭匯》】
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 慈無量心、悲無量心、喜無量心、捨無量心。與一切眾生樂,名慈無量心;拔一切眾生苦,名悲無量心;見人行善或離苦得樂,深生歡喜,名喜無量心;如上三心,捨之而不執著,或怨親平等,不起愛憎,名捨無量心。因此四心普緣無量眾生,引生無量之福,故名無量心。又此四心若依禪定而修,則生色界梵天,故又名四梵行。
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【四無量心】FROM:【丁福保《佛學大辭典》】
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 (術語)又名四等,四梵行。十二門禪中之四禪也。一慈無量心,能與樂之心也。二悲無量心,能拔苦之心也。三喜無量心,見人離苦得樂生慶悅之心也。四捨無量心,如上三心捨之而心不存著也。又怨親平等,捨怨捨親也。此四心普緣無量眾生,引無量之福故名無量心。又平等利一切眾生,故名等心。此四心依四禪定而修之,修之,則得生色界之梵天,故云四梵行。俱舍論二十九曰:「無量有心:一慈Maitri,二悲Karun!a%,三喜Mudita%,四捨Upeks!a%。言無量者,無量有情為所緣故,引無量福故,感無量果故。」智度論二十曰:「四無量心者,慈悲喜捨。」仁王經下曰:「修四無量:慈無量心,悲無量心,喜無量心,捨無量心。」梵Catva%ri-aprama%n!a%n!i。
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我出家時還是會自慰


我出家時還是會自慰


王先生 還俗者



勾奇大叔 - ★人間性異語★ | 2007/07/05 12:29:07 | 回應 (3) | 人氣 (1116) | 推薦 | 檢舉 | 轉寄好友



Q:食色性也,出家人也不例外,一般出家人怎麼解決性慾這件事?


A:我出家過兩年,一年多前還俗。當初出家是為了要追求心靈的寧靜。佛教為了要讓心靈安頓,所以非常重視去除欲望,會認為性慾、食欲、權力欲、金錢欲在根本上沒什麼不同,都需要被消除。



愈壓抑愈想碰生殖器


在佛教戒律中,出家人除了不能近女色,連自慰也被禁止,因為佛教戒律是從起心動念開始要求,心中光有欲望念頭出現就是犯戒。且自慰會加強對自我欲望的執著,所以不只雙手不能碰性器官,連用桌腳摩擦也不能被接受。



因為這樣,性在寺廟裡面是很隱諱的話題,很少人會直接把這問題拿出來談。其他師父最多隱晦地說,有感覺就去拜佛,我就知道大概是什麼意思。我在出家的時候,愈壓抑愈想碰生殖器,有時候還是難免會自慰。但我還俗之後,因為比較不需要壓抑,反而對性看得比較淡,自慰的次數也比出家時候少。



有時候新聞會報導神父修女或和尚尼姑發生性關係,我覺得社會不要去譴責他們。因為人的七情六欲都是從好幾世的種子來的,欲望是自然的法則,他們都只是人而已,因緣到了才能放下執著。



Q:之前佛光大學校長龔鵬程因為演講跟性有關的內容,引起校內反彈而下台。為什麼跟其他的欲望相比,宗教對性的容忍度更低?


A:我覺得是佛教界人士對性的話題沒信心。他們會認為在講性話題的同時,講跟聽的人心情也會波動,而且他們也不覺得學生準備好了,所以才會有這種反應。


出家就是要斬斷七情六欲,但性跟其他欲望相比,很難貼上一個好標籤。有些師父有名利欲,積極拓展信徒,供養的錢也跟著增加。但師父對外可以說是要拿來做公益,從這些說法,我們根本不知道他本來的起心動念是什麼。



宗教組織也爭名奪利


如果師父因為食欲而想讓素食變得更美味,也可以對外說是要推廣大家吃素的習慣,大家聽了會鼓掌,誰會知道這是食欲的蔓延?宗教組織跟其他組織沒什麼不同,都是人組成的,同樣有爭名奪利的現象。寺廟裡有階級,有權力欲的人會想一直往上爬,暗潮洶湧的鬥爭不比外面少。也有師父想要更多的錢,可以買骨董、佛像、車子跟幾千萬的念珠。



這些名利欲望都可找其他的藉口遮掩,只有性慾很難找一個藉口,所以大家覺得不要講比較好。性變得很禁忌,大家愈掩飾就愈禁忌。佛教的一端光譜是極度反對性慾,但也有另一個極端出現。頂尖的佛學博士更敦群培就寫了一本《西藏慾經》,他對性慾是抱持肯定態度。



我不能否認有些人出家還是有欲望,但更多出家人是真正發心修行,只是這種故事不吸引人而已。我很難想像,台灣如果沒有了慈濟,會是什麼樣的社會。只是在佛教裡,現在是所謂末法時期,佛法正從衰微走向滅亡,真正珍惜佛教精神的人愈來愈少了。


記者史倩玲採訪整理



2007年,《蘋果日報》刊登


大家都想當失蹤兒童


大家都想當失蹤兒童


四歲瑪德琳來自英國,照片上的她像洋娃娃一樣,有著讓人心碎的藍色大眼睛。當她跟著父母親去葡萄牙旅行時,被人從他們住宿的旅館房內抱走,從此不見蹤影。辦事效率不彰的葡萄牙警方慢半拍的反應,被英國媒體大肆抨擊,英國外交部也向葡國警方抗議,四歲的小女童讓兩國關係頓時緊張。


畢竟葡萄牙政府不想在英國老大哥面前丟臉,雖然他們心知肚明像這種外國人失蹤的案子最後總是不了了之。可是瑪德琳的金髮藍眼照片讓全世界的媒體著了魔似的狂追猛打,讓葡萄牙政府備感壓力,動員五百名警力徹查旅館周邊所有的公寓,約談了將近上千名的住戶。連英國都派出他們的警力以及專精戀童癖的變態心理學家趕到葡萄牙來支援,希望在最短時間內找到瑪德琳。


教宗出面勸綁匪


一個月過去了,跟據目擊者所指認的嫌犯們全都因為證據不足而陸續被釋放。在人力無法解決的情況下,於是這對悲傷的父母親發函給教宗,希望得到神的祝褔。這一切的一切都經過媒體不停的追蹤報導而發酵,於是網路上有人開闢了瑪德琳專屬的祈褔網站,連足球明星貝克漢還特別替她拍了一支公益廣告;教宗親自公開訓示偷抱瑪德琳的綁匪,要他們趕緊把瑪德琳交出來然後接受法律的制裁,教宗要綁匪相信:「神的大門永遠為罪人而開。」


全世界人都愛她


在媒體這樣大肆渲染之後竟然有許多小孩羨慕起瑪德琳來,他們也都想當失蹤兒,因為全世界的人都愛她。比利時的童話家路德威。白蒙寫過一本童話《瑪德琳》,書中的瑪德琳和其他11位女孩住在修道院裡,有一天瑪德琳得了急性盲腸炎送去醫院開刀,當11位女生去醫院探望瑪德琳時發現她得到了很多禮物,於是當天晚上11位女生都吵著說自己得到了盲腸炎。


失蹤的瑪德琳是活生生的事實,不是一則童話。沒人去追究為何一個四歲的小女孩會被單獨留在旅館房內,父母卻在旅館的自助餐廳大啖晚餐?真正有罪的應該是這對粗心大意的父母親吧?


小野


有慚有愧,則近涅盤。




北傳:中阿含46經 南傳:增支部10集3經
關涉主題:實踐/持戒等十階 (08/02/2012 18:05:35 更新)

中阿含46經/慚愧經(下)(習相應品)(莊春江標點)
  我聞如是:
  一時,佛遊舍衛國,在勝林給孤獨園。
  爾時,尊者舍梨子告諸比丘:
  「諸賢!若比丘無慚、無愧,便害愛恭敬;若無愛恭敬,便害其信;若無其信,便害正思惟;若無正思惟,便害正念、正智;若無正念、正智,便害護諸根、護戒、不悔、歡悅、喜、止、樂、定、見如實、知如真、厭、無欲、解脫;若無解脫,便害涅槃。諸賢!猶如有樹,若害外皮,則內皮不成;內皮不成,則莖、幹、心、節、枝、葉、華、實皆不得成。諸賢!當知比丘亦復如是,若無慚、無愧,便害愛恭敬;若無愛恭敬,便害其信;若無其信,便害正思惟;若無正思惟,便害正念、正智;若無正念、正智,便害護諸根、護戒、不悔、歡悅、喜、止、樂、定、見如實、知如真、厭、無欲、解脫;若無解脫,便害涅槃。

  諸賢![若]比丘有慚有愧,便習愛恭敬;若有愛恭敬,便習其信;若有其信,便習正思惟;若有正思惟,便習正念、正智;若有正念、正智,便習護諸根、護戒、不悔、歡悅、喜、止、樂、定、見如實、知如真、厭、無欲、解脫;若有解脫,便習涅槃。諸賢!猶如有樹,不害外皮,則內皮得成;內皮得成,則莖、幹、心、節、枝、葉、華、實皆得成就。諸賢!當知比丘亦復如是,若有慚有愧,便習愛恭敬;若有愛恭敬,便習其信;若有其信,便習正思惟;若有正思惟,便習正念、正智;若有正念、正智,便習護諸根、護戒、不悔、歡悅、喜、止、樂、定、見如實、知如真、厭、無欲、解脫;若有解脫,便習涅槃。」


  尊者舍梨子所說如是,彼諸比丘聞尊者舍梨子所說,歡喜奉行。

增支部10集3經/近因經第一(莊春江譯)
  「比丘們!對破戒者、戒壞失者來說,不後悔失去[其]近因;當沒有不後悔時,對不後悔壞失者來說,欣悅失去近因;當沒有欣悅時,對欣悅壞失者來說,喜失去近因;當沒有喜時,對喜壞失者來說,寧靜失去近因;當沒有寧靜時,對寧靜壞失者來說,樂失去近因;當沒有樂時,對樂壞失者來說,正定失去近因;當沒有正定時,對正定壞失者來說,如實智見失去近因;當沒有如實智見時,對如實智見壞失者來說,厭與離貪失去近因;當沒有厭與離貪時,對厭與離貪壞失者來說,解脫智見失去近因。
  比丘們!猶如有樹木枝葉壞失,其外皮既不來到圓滿,內皮也……膚材也……心材也不來到圓滿。同樣的,比丘們!對破戒者、戒壞失者來說,不後悔失去[其]近因;當沒有不後悔時,對不後悔壞失者來說,欣悅失去近因;……(中略)解脫智見失去近因。
  比丘們!對持戒者、戒具足者來說,不後悔具足近因;當有不後悔時,對不後悔具足者來說,欣悅具足近因;當有欣悅時,對欣悅具足者來說,喜具足近因;當有喜時,對喜具足者來說,寧靜具足近因;當有寧靜時,對寧靜具足者來說,樂具足近因;當有樂時,對樂具足者來說,正定具足近因;當有正定時,對正定具足者來說,如實智見具足近因;當有如實智見時,對如實智見具足者來說,厭與離貪具足近原因;當有厭與離貪時,對厭與離貪具足者來說,解脫智見具足近因。
  比丘們!猶如有樹木枝葉具足,其外皮來到圓滿,內皮也……膚材也……心材也來到圓滿。同樣的,比丘們!對持戒者、戒具足者來說,不後悔具足近因;當有不後悔時,對不後悔具足者來說,欣悅具足近因;……(中略)解脫智見具足近因。」

巴利語經文(台灣嘉義法雨道場流通的word版本)
AN.10.3/ 3. Paṭhama-upanisasuttaṃ
   3. “Dussīlassa, bhikkhave, sīlavipannassa hatūpaniso hoti avippaṭisāro; avippaṭisāre asati avippaṭisāravipannassa hatūpanisaṃ hoti pāmojjaṃ; pāmojje asati pāmojjavipannassa hatūpanisā hoti pīti; pītiyā asati pītivipannassa hatūpanisā hoti passaddhi; passaddhiyā asati passaddhivipannassa hatūpanisaṃ hoti sukhaṃ; sukhe asati sukhavipannassa hatūpaniso hoti sammāsamādhi; sammāsamādhimhi asati sammāsamādhivipannassa hatūpanisaṃ hoti yathābhūtañāṇadassanaṃ; yathābhūtañāṇadassane asati yathābhūtañāṇadassanavipannassa hatūpaniso hoti nibbidāvirāgo nibbidāvirāge asati nibbidāvirāgavipannassa hatūpanisaṃ hoti vimuttiñāṇadassanaṃ. Seyyathāpi, bhikkhave, rukkho sākhāpalāsavipanno. Tassa papaṭikāpi na pāripūriṃ gacchati, tacopi… pheggupi… sāropi na pāripūriṃ gacchati. Evamevaṃ kho, bhikkhave, dussīlassa sīlavipannassa hatūpaniso hoti avippaṭisāro; avippaṭisāre asati avippaṭisāravipannassa hatūpanisaṃ hoti …pe… vimuttiñāṇadassanaṃ.
   “Sīlavato, bhikkhave, sīlasampannassa upanisasampanno hoti avippaṭisāro; avippaṭisāre sati avippaṭisārasampannassa upanisasampannaṃ hoti pāmojjaṃ; pāmojje sati pāmojjasampannassa upanisasampannā hoti pīti; pītiyā sati pītisampannassa upanisasampannā hoti passaddhi; passaddhiyā sati passaddhisampannassa upanisasampannaṃ hoti sukhaṃ; sukhe sati sukhasampannassa upanisasampanno hoti sammāsamādhi sammāsamādhimhi sati sammāsamādhisampannassa upanisasampannaṃ hoti yathābhūtañāṇadassanaṃ; yathābhūtañāṇadassane sati yathābhūtañāṇadassanasampannassa upanisasampanno hoti nibbidāvirāgo; nibbidāvirāge sati nibbidāvirāgasampannassa upanisasampannaṃ hoti vimuttiñāṇadassanaṃ. Seyyathāpi, bhikkhave, rukkho sākhāpalāsasampanno. Tassa papaṭikāpi pāripūriṃ gacchati, tacopi… pheggupi… sāropi pāripūriṃ gacchati. Evamevaṃ kho, bhikkhave, sīlavato sīlasampannassa upanisasampanno hoti avippaṭisāro; avippaṭisāre sati avippaṭisārasampannassa upanisasampannaṃ hoti …pe… vimuttiñāṇadassanan”ti. Tatiyaṃ.


字圖_清淨波羅蜜




字圖_四念處_有一乘道,淨諸眾生,令越憂悲、滅惱苦,得如實法,所謂四念處 ...




談莊圓的正財運動


談莊圓的正財運動

要評論莊圓先生的「正財運動」,就要先了解佛教在這方面的教導及歷史變化,才知道「正財運動」有模糊焦點的問題。


【清淨乞食】


在佛陀時代,比丘是行乞食以維持生活,經文中常可看到「爾時,世尊晨朝著衣持缽,入舍衛城乞食」,連佛陀都是以身作則行乞食生活,當時比丘也稱為乞士。



行乞的目的是放棄世俗營生生活,將心力全部放在修行道業,為獲得不依他人的自由,故比丘常行乞食。《清淨道論》亦有云:


  團食知足不依他生活,
  行者除去食欲四方的自由。
  捨棄怠惰活命的清淨,
  善慧莫輕乞食行。
  常行乞食比丘自支非他養,
  不著名利而受諸天的景仰。


在比丘方面,乞食並不是因為懶惰不工作,而是將心力用在修行,這是更值得人天景仰,並非後世所誤解為依附社會的寄生人士。


在大眾方面,因為比丘持戒修行,因此供養比丘反而能獲得大利,故出家眾被稱為眾生福田,可讓眾生培福,眾生是應該要感激有培福的機會。


因此乞食為佛陀認可的清淨活,若出家眾依靠其它方法而獲得營生,例如種稙、咒術、算命等等,則被稱為邪命活。


【百丈清規】


佛法隨著時間演變而漸漸不同,傳來中國後亦因風俗民情不同而有改變。在印度時代,修行人的乞食生活並非佛教特有,一般婆羅門或各種修行沙門亦有乞食,故修行者乞食在印度是一個長久以來的傳統,不會有什麼太多的困擾。


但佛法傳來中國則不同,或許中國無此民情,或許中國不明瞭上述乞食的意義,故有人把出家眾認為是社會寄生蟲,而也因為中國有許多戰亂,許多躲避戰火的人也躲到寺廟中出家,目的不為修行,但求一口飯吃,久而久之,佛門清淨僧團的形象就愈來愈差了。


百丈懷海禪師為禪門開啟一條新路,他提出「一日不作,一日不食」,他的百丈清規為禪宗及後代佛教都有很大的影響。


要評論這件事就必須要小心,在原始佛法的角度,此舉有邪命活之嫌,但其若不如此,在中國的環境又不易維持印度乞食的清淨活,佛法慧命如何續存?


個人認為這件事不能單責出家眾,若在家佛弟子能盡到護持之責,出家眾又何須在放棄俗世出家修行後,卻又為了維持色身而有諸多事務要進行。若今天的佛弟子想改進這一點,必須由自己做起,而不是只把責任推給對方。


【法會經懺】


佛法愈沒落,不如法的現象愈多,也有許多出家眾不事修行,卻樂於法會經懺以賺取財物。


同樣的,基於佛陀教導,我不太願意有批評出家眾的行為,我相信有些出家眾從事經懺法會是不得已之行,有時也是眾生有此需求。當然一定也有不肖者假借出家之名,而希望藉此牟利。


在佛經中早已記載佛陀預言此事,佛陀說千年後的出家眾有些的確是素行不良,反而是好喜惠施篤信佛法的施主得福生天,不如法的比丘反而下場很慘,引用經文如下:


《增壹阿含經》卷35〈41 莫畏品〉「吾般涅槃後千歲餘,當有比丘於禪退轉,不復行頭陀之法,亦無乞食、著補納衣,貪受長者請其衣食,亦復不在樹下閑居之處。......爾時,檀越施主篤信佛法、好喜惠施、不惜財物。是時,檀越施主命終之後盡生天上,比丘懈怠者,死入地獄中。」


因此要改善此事,依然要由在家佛弟子的護持方式做起,若我們能提供讓出家眾專心修行的資糧,他們又何需自行營生?如果在家眾能如法護持,如此一來,真心修行的人得以致力在解脫道上,而依附佛教卻所行非法者就沒有可以利用的地方,自然就會讓佛門愈來愈清淨了。


  *** *** ***


先了解了上述的因緣與問題之所在,就可以來看看莊圓先生提出「正財運動」是否有問題了。


「正財運動」寫著:
>證嚴上人!惟覺老和尚!星雲上人!聖嚴法師!是「永不退位,善於聚財、聚眾」擴張自己國土的國王!(連總統都只有四年任期,而他們卻是無限期的蟠踞國王寶座!!)


這並不是事實,據我所知,星雲法師與聖嚴法師都已退位,棒子也交給下一代,因此莊圓的說法根本不正確,而且他們大多是有基金會在運作,背後也有政府單位在監督,不是這些大師可以自由運用。


並不是看來有錢的團體就一定有錯,而是應該檢驗金錢的來源與應用方法,這才是正確的檢驗方法,莊圓的指控我覺得太粗糙,怎麼可以因為看似有錢就一竿子打翻一船人?


況且,若依莊圓的邏輯,連總統都只有四年任期,那麼他們辦的出版社是不是每四個月就應該換社長?


事情不能這樣類比的,總統有總統的運作,基金會有基金會的運作,公營、民營機構的作法也都不同,正如我是我家的「戶長」,任期也好幾十年了,會有人認為我家戶長該四年一任嗎?同理,這些法師是他們團體的大家長,這和總統四年制根本扯不上關係,難以想像竟然可以拿來如此類比。


「正財運動」寫著:
>「真正佛法」無關-誦經、唸咒、拜懺、禪七、超渡法會、為做好事而積功德的捐錢!
>這是末法年代的「假佛法」,只是讓「楞嚴經」上所說的這些「末法邪師」有─聚眾、聚財,擴大其「場子」勢力的空間!-這就是「邪財」!


前一句說的沒錯,真正佛法無關誦經持咒....,但說是「楞嚴經」上所說的這些「末法邪師」似乎不是那麼一回事,我們看看楞嚴經談的末法邪師是什麼情況:


「彼等諸魔亦有徒眾。各各自謂成無上道。我滅度後末法之中。多此魔民熾盛世間。」
「所謂未得謂得未證言證。或求世間尊勝第一。謂前人言。我今已得須陀洹果。斯陀含果阿那含果。阿羅漢道辟支佛乘。十地地前諸位菩薩。」
「口中好言諸佛應世。某處某人當是某佛化身來此。」


我只隨手列出幾句,可以看出聚眾聚財還談不上末法邪師,末法邪師是更可怕的,他們自稱獲得無上道,或許說有佛應世,某人是佛陀化身等等。


仔細想想佛陀在楞嚴經中的警告,再看看現在許多佛門中的亂象,若稱有人是佛陀化身,這或許還有可能,但他們不會如此宣稱。若說是佛陀應世,那不合佛說,因為佛說下一位應世的是彌勒菩薩,時間還有很久。而說是佛陀轉世,那就實在是太離譜了,此說完全背離佛法,詳情請看我寫的另一篇【莊圓--最誇張的佛法背離者】,即可知曉原因。


「正財運動」寫著:
>將錢財用於「引人迷信、貪婪功德、斷人慧命」的邪曲勢力上,而助其邪燄成長-這會招致「惡業」果報。


此說也不符合佛說。上面我已經引出《增壹阿含經》佛陀的說法,簡單來說,若施主出發心是良善,若不慎把財物捐給不如法的人,那麼施主依然有其福報,並不會反而招致惡業,招致惡業的是那些利用他人的行惡者。


當然這並不是說布施就可以隨意不挑對象,因為智慧的學習也是很重要,選擇適當的對象也是需要的,但也請不要忘了佛陀教導的「平等施」原則。


「正財運動」寫著:
>【真正佛法是什麼?】
>藉由生活中,與一切外在人事物的互動中,去發現「生命的痛楚」是來自於內在存有那麼多體諒心不足的「計較情結」作怪!
>看到「計較」,「計較」就會漸漸消失,生命自然恢復本然的自在,萬病自然消除!-這就是正法觀照的真義!


這個說法就有點好笑了,看起來說的是沒錯,但莊圓的正財運動不就是在談誰的錢多,誰的錢少,請問在「計較」的是誰?


好聽的話人人會說,但能不能真的做到,又是另一個層次的問題了。


「正財運動」寫著:
>政府那麼窮,而最有錢的竟然是這些山頭師父!
>台灣的「慈善錢」已跑到這些末法佛教山頭大師的手上去了!你發現了嗎?


這個說法不合事實,那些錢並不是師父私人使用,那些是政府監督運作的基金會,所以金錢必須依基金會宗旨運作,如果有不合法,可以去檢舉,但千萬不能用錢多或錢少來「計較」,這是不明是非的做法。


用簡單的推理,若今天大家都把錢捐給弱勢團體,不捐給強勢團體,那麼後果是什麼?就是弱勢變強勢,強勢變弱勢。那麼再來呢?是不是再次反過來再要求大家把錢捐給由強勢變成的弱勢嗎?我想大家應該不難理解矛盾的地方。


不管最有錢的是哪一個單位,永遠有一個單位可以被指責說最有錢的單位是XXX,所以莊圓先生這種指責是沒有意義的。


「正財運動」寫著:
>【「慈濟」是在創造「未來生」的「政客、貪官、奸商」,來傷害眾生,為什麼?】


看這種說法就知道莊圓對慈濟不了解,你應該去看看慈濟金錢的用法,而證嚴法師更是奉行「不趕經懺,不做法會,不化緣」,慈濟基金會的捐款都是用在指定的項目,並不是用在慈濟的出家眾身上,我希望莊圓在評論一個人或一件事之前,要真的了解他們是如何說,如何做,而不是自己用想像的。


整個來說,「正財運動」的想法是好的,但方向和作法卻很奇怪,佛門的確有不如法的現象,這些也都是要去改善的,但莊圓所指控的卻不正確。而且相較於「聚財」的方法,我對莊圓先生的「末證言證」抱有更大的質疑,畢竟這在佛法中是極重大的過失,這比聚財不知嚴重多少倍,他們不知反省此事,卻在計較別人口袋錢的多寡。


發表於 2007/06/23 11:45 AM http://blog.sina.com.tw/heavenchou/article.php?pbgid=37719&entryid=557443


椎擊三要本頌



椎擊三要本頌

『見是廣大界無邊、修是悲智之光輝、行是正覺之芽苗』─
如是實修行持中,即生成就必無疑,否亦心樂阿拉拉。

首先自心寬坦住,不即不離無分別,悠然遍住狀態時,
倏爾著心用一呸,猛力短促唉瑪夥;
任何皆非楞然中,楞然之中洞澈然,
洞澈無礙無可說,法身本明當認持─『直指本元』第一要。

或住或馳亦皆可,或嗔或貪或苦樂,
一切時間分位中:「認識法身認持中」。
舊識光明母子會,無詮本明狀中住,
住樂明喜再三壞,驟降方便智慧字;根本後得無分別。
座與座間無分別,無別狀態連續住;
然而未得堅固間,捨喧囂後殷重修,禪定區分出修座。
一切時間分位中:「保認一法身妙用」,此外別無惟決定。『決定堅定』第二要。

其時貪嗔喜憂苦,倏爾無於分別念,認識狀中無接續,認持解脫之法身。
譬如水上之圖畫─自升自解無間斷。隨現空明赤裸食,任變法身王之力。
無蹤自淨阿拉拉,升起理趣如昔時。解脫理趣殊勝訣,無此即為迷妄道。
此具無修法身狀,『定見解脫』第三要。

具足三要見地中,悲智相繫而觀修,佛子總體行助伴。
三世諸佛雖共議,再無更勝此教授,開顯明力法身藏,般若界中取寶藏,
不與土石精華同。
噶啦多傑之遺教,三種傳承心意粹,於心之子交付印。
是奧義矣心中言、是心中言義要訣。
義訣當令勿佚失,教授當令勿漏失,智者室利嘉波殊勝法。


智誠法師覆:如何破斥時下狂禪之流

如何破斥狂禪之流?



瞭然微笑問:頂禮智誠法師!請問:如何破斥時下狂禪之流?

如果有人看了幾則公案,學了一些禪語,就以為行善無福,作惡無罪,並且「忠告」他人學佛不可著相。對於這類道友應當如何進行辯論駁斥?

頂禮法師!祈請您長久住世,廣弘聖教!

智誠法師答:

為了便於道友理解,下面分三條宣說:一、總答;二、別說;三、結勸。

一、總答:

眾生以無明實執漂泊輪迴,沒有如理取捨善惡因果、照見萬法皆空的智慧,這樣就需要 依止大乘上師,長期薰習空性實相正理,如理通達世俗有、勝義空、二諦圓融的意趣,才能真實趨入佛法妙義。《中論》說:「諸佛以二諦,為眾生說法,一以世俗 諦,二第一義諦。若人不能知,分別於二諦,則於深佛法,不知真實義。」全知麥彭仁波仁在《智慧品釋·淨水如意寶》中說:「再者,倘若這種甚深究竟之法大眾 容易了知,為何說它『超越一切世間』、『聖者境界難見』以及『難證不可思議』?因此,阿阇黎龍樹說:『不能正觀空,鈍根則自害,如不善咒術,不善捉毒蛇, 世尊知是法,甚深微妙相,非鈍根所及,是故不欲說。』因此,不是遮破任一法後支安立另一法,因為破一切邊後,最終將入於遠離破立的法性真如。是故,對於本 來無生而顯現的緣起性空從本以來無離無合的法性大平等,乃至未生徹底定解之間,須要積累資福.

否則,如果有人看了幾則公案,學了一些禪語,就以為行善無福,作惡無罪,並且「忠告」他人學佛不可著相,這樣根本不了知緣起性空的道理,隨順自己的惡劣習氣造惡無邊,而不斷惡行善,依靠佛法反而成為墮落的因,如噶舉派岡波巴大師所說:「若不如法而行持,正法反成惡趣因。」

二、別說有六:

1、世俗諦中不壞滅因果;2、勝義諦中一切都是空性;3、以聖教證成二諦之理;4、二諦雙運;5、通達空性者決定不壞因果取捨;6、顛倒宣說空性的過患。

以下分別宣說:

1、世俗諦中不壞滅因果。

在世俗諦中,一切色法心法、有情無情都是依靠各自因緣的積聚而顯現,又依各自因緣的消散而壞滅。行善得樂、造惡受苦,都是不爭的事實,這也是佛陀盡所有智無誤照見的,在世俗名言當中,顛倒執著一切罪福因果都不存在,就是譭謗因果,落入損減的邊見中,等同於斷見外道。

2、勝義諦中一切都是空性。

再對諸法本性詳盡觀察,就可以發現,一切諸法依因緣積聚與消散而顯現生滅,不觀待 因緣的法一個也不會有,這就說明一切顯現法都是無有自性。依據正理觀察,如果有自性實有的本體,應該根本不需要觀待因緣,這樣就可以得出諸法在勝義中無善 惡、無罪福、無佛、無眾生、無言詮、無思惟,一切都是空無自性的結論。如果在勝義狀態中,仍然執著諸法具有實有本體,就已落入增益的實有見中,等同於常見 外道。

3、以聖教證成二諦之理。

《中論》說:「眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義。未曾有一法,不 從因緣生,是故一切法,無不是空者。」永明大師在《萬善同歸集》中引用《大智度論》說:「佛法有二種道,一畢竟空道,二分別好惡道。若畢竟空道者,凡夫如 即漏盡如,如來語即提婆達多語,無二無別,一道一源,是以地獄起妙覺之心,佛果現泥犁之界。若舍邪趣正,邪正俱非;離惡著善,善惡咸失。若分別好惡道者, 愚智不等,真俗倏然,玉石須分,金鍮可辨;且約修行門內,升降位中,自有內外宗徒,邪正因果。善須甄別,不可雷同……。」全知麥彭仁波切說:「世俗中有, 不一定勝義中也有;勝義中無,不一定世俗中也無。」

4、二諦雙運。

上面略說諸法世俗有、勝義空,不是說二者為別別他體,顯與空僅僅是一法的兩個側 面,原本無二。猶如水月,正在顯現時,水月的上中下都找不到實有的自性;在無有自性的當下,又可明了看到它的顯現。哪裡有別別顯、空的自性可得呢?因此可 以了知二諦必定是無別一味。《心經》中說:「色不異空,空不異色,色即是空,空即是色。」全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中也說:「故自宗許觀水月,水月 本性毫不得,無而現見水月時,雖是無遮卻可現。空性顯現凡夫前,雖似相違於現見,諸智者以奇語贊,說此雙運真奇妙!若從空性分衡量,無有絲毫不空故,雖可 斷定說無有,然而於無之自相,未曾失去之同時,不滅之中可顯現,未失現之自相時,安住無基大空中。」

5、通達空性者決定不壞因果取捨。

通達空性的智者,不會是有些人想像的那樣,無惡不作、無所不為,而是越深入空性奧 義,取捨善惡因果越是細緻入微。因為他們已經通達輪涅的本性確實就是無生大空性,只有在大空性當中,才能聚集因緣產生萬法。正因為是緣起法,惡業決定是感 受痛苦轉生惡趣,障礙行者修行現證空性,所以再小的罪業也是障礙聖道的因緣,而善業卻能得到增上生的善趣安樂,所以再小的善業也是行者修習空性的順緣,這 樣就知道通達空性正見的人,決定會重視善惡的取捨。《萬善同歸集》引《華嚴經》說:「譬如虛空,於十方中,若去若來,皆不可得,然非無虛空。菩薩如是,觀 一切法,皆不可得,然非無一切法,如實無異,不失所作,普示修行,菩薩所行,不捨大願,調伏眾生,轉正法輪,不壞因果。」又說:「菩薩摩訶薩,了達自身, 及以眾生,本來寂滅,不驚不怖,而勤修福智,無有厭足。雖知一切法空,無有造作,而亦不捨諸法自相……」蓮花生大師也說:「是故見比虛空高,取捨業果較粉 細。」格魯派所傳《上師無上供養觀行法》中也說:「生死涅槃纖毫自性無,緣生因果如如不虛誤,二互不違相互以出升,解龍樹義現證求加持。」

6、顛倒宣說空性的過患。

有些道友不明白以上道理,看了一點勝義中一法不立的觀點,就誤認為在世俗中也行善 無福,作惡無罪,如同上面所說,這種人已經墮入斷滅見中。永嘉大師說:「豁達空,拔因果,莽莽蕩蕩招殃禍,棄有著空病亦然,還如避溺而投火。」大法王無垢 光尊者在《大圓滿心性休息》中說:「何人誹謗業因果,則為外道斷見徒,誰執空見為究竟,墮於斷邊愈下墮,此等趣入諸惡道,永不解脫離善趣。」如果僅僅按照 這種斷滅見去修行,只是獨自墮落,於他無損。倘若以此邪見去蠱惑他眾,甚至著書立說廣為流布,則會挑壞無量眾生法眼、斬斷無數有情慧命,乃至佛陀的正法 ——聖教如意寶都會因此而速疾毀滅。做為佛弟子,對這一點尤其應當慎重。龍樹菩薩在《中觀寶鬘論》當中說:「若倒知此法,能損諸無智,由如是無見,沉沒不 淨坑。若邪執此義,愚起智者慢,誹謗且粗獷,倒首墮無間。」

剛入佛門還不能接受空性教法的人,初次聽聞一切都是空性會引發兩種後果:一、認為 既然一切皆空,造惡無罪,作善無福,修行就沒有任何的意義。以這樣邪見,他們拋棄世俗因果的正見,廣造惡業,不積善業,最後墮入地獄;二、誤認為一切皆空 就是什麼都沒有,進而對甚深空性義妄加譭謗。正如全知麥彭仁波切於《定解寶燈論》中所說:「佛說誹謗雙運界,如持虛空斷見派,釋迦佛法之盜賊,亦是毀滅正 法者。」因為譭謗正法,猶如佛世的某些傲慢聲聞一般,死後馬上墮入無間地獄。《三摩地王經》說:「若毀此瞻部洲中一切塔,若譭謗契經,此罪極尤重,若弒盡 殑伽沙數阿羅漢,若譭謗契經,此罪極尤重。」

三、結勸。

以上引用教理宣說了空性的正義,以及顛倒宣說空性的過患。諸位佛子都是以「為利眾生願成佛」的發心而入佛道的,如果在進入佛門之後,被錯誤知見誤導,最終反而趨入惡趣深淵,豈不令人痛惜!所以,衷心期望天下佛子恆依善師善友,引發正知正見速證佛道。

回覆無所住


回覆無所住



1.八識跟五陰的關係(一異)
2.那眾生和佛陀的八識會不會生滅、斷常,
3.執取八識會不會輪迴?



1、既然第八識執藏無明業種而入胎,以父精母血為緣而出生五根身;五根觸五塵而有前五識,而無色根-意根則觸五塵上之法塵而出生意識;五陰十八界具足而衍生萬法。既然五陰乃是第八識藉緣所生,則知五陰與第八識非異;但五陰無常生滅,而第八識不生不滅,故知五陰與第八識非一。因此得知,五陰與第八識非一非異


《長阿含經》卷12:「世尊說法又有上者,謂入胎。入胎者,一謂亂入胎、亂住、亂出,二者不亂入、亂住、亂出,三者不亂入、不亂住而亂出,四者不亂入、不亂住、不亂出。彼不亂入、不亂住、不亂出者,入胎之上;此法無上,智慧無餘,神通無餘;諸世間沙門、婆羅門無能與如來等者,況欲出其上。」(CBETA, T01, no. 1, p. 77, a11-17)


若大德反對入胎識即是第八識,那末學討教:這個能入胎之識究竟係屬何識?



此段疑問處如下





1. 無色根如何生起?


2. 法塵非五塵,法塵簡單的說即是概念,成見,等等,屬於形而上的概念。



此段答覆如下:


八識存不存在,並不重要,重要的是知道大苦蘊積的五陰身。只要有貪愛和無明,那麼業力就會伴隨而流轉三世,而需一個藏覆無明種子的八識呢?入胎的不是八識,而是貪愛和執著。



此段復諍如下:


無色根若無其他因緣即可生起,則違反了因緣法的不可自生的原則。否則就是入胎即有,那麼入胎時(按照你的理論)就應該包含了第六識。



2、 眾生的第八識不斷不常。眾生第八識心體不生不滅,所以不斷;但含藏在第八識心體中的種子卻是無常生滅;合此二體性,故「不斷不常」。此即是《心經》所說 「不垢不淨」,第八識心體清 淨無染,是故不垢;但心體中含藏染污種子,是故不淨;合此二體性,是故「不垢不淨」。正因為種子生滅,故可以透過修行而汰除染污種子,轉以清淨種子回熏。


透過三大無量數劫的修行,染污種子修除淨盡,唯餘清淨種子,故不再變異;故佛地第八識才是真正的常、樂、我、淨。



上面是八識入胎說,下面是八識修行說,你尚未建立這入胎之後八識如何運作之間的關連。如果八識沒有運作,就不需討論了。



接下來你的邏輯真的很奇怪,




此段復諍如下







1. 如果種子是無常的話,那麼根本不需要修行囉,因為煩惱就會象無常的花葉,隨著時間流轉就消失了。

2. 如果心體是常的話,那麼也不需要討論了,因為他就一直都再那邊,不妨礙,也不影響也不能幫助我們成佛,因為如果幫助我們成佛,就會影響他本來常的樣貌。



小結論如下:


其實,這都是很經典的詰難,你都沒有用標準的方式來回答。什麼是標準的回答方式?就是譬喻。八識概念的表陳,如果使用直接的陳述,會有邏輯上的過失,其原因有二,一是八識並非共通所現量,即非所有人都可以知道,或透過科學方式可以測量得到的結果。第二原因是,由前原因,八識的存在,至少在一般人和非相信八識的人中,會否定它的存在,或是認為它是形而上的存在。這時,如果沒有使用譬喻的話,會更加難以接受。



另,其實八識講的好的人也有,你的文章看起來也是你自己寫的,看起來你對八識的運作也有基本的認識,好好訓練一下倒也不錯。八識的直接表陳過程中,是會有邏輯失誤的,如果利用譬喻來避免,是一個方式;但如果遇到功力比較高強的,就逃不過了。



3、由大德此問即知大德對於第八識一無所知;請問:誰執取第八識?三界世間任何有情眾生之五陰身(或無色界眾生之四陰身)都須有各自之第八識方能出生。故知大德此問非是正問也。



如果一個人要花,會不會因為這個對於花的貪求而輪迴?


難道你說沒有一個人執取花嗎?


你問誰執取第八識,我說如果有一個人執取第八識,他會不會輪迴?


(你這樣的破壞世俗諦的反詰法像是在逃避問題)




四 諦——脫離生死的出路


四 諦——脫離生死的出路

慈誠羅珠堪布開示:


——脫離生死的出路


今 天針對四諦做一個開示。四諦與以前所講過的二諦(世俗諦及勝義諦)有什麼不同呢?二諦是見解的對境,四諦雖然也有見解對境的成分,但主要是以修持方法為重 點,始終圍繞著如何修持才能獲得解脫的主題而宣講的。所以二諦與四諦在佛教中都是非常重要的常識,如果能夠瞭解,就會對自己的修行有一定的幫助。當然,如 果不廣學二諦或四諦等佛教的太多理論,而只是學到適當的理論後專修也可以,但除了一些極利根的人以外,是很容易出差錯的。
譬 如:如果只知道人身難得、輪迴痛苦的道理,往往在修行的過程中會產生一些疑問:我修這些到底能不能得解脫?如何得解脫?修的是不是正法?這些疑問一旦出 來,由於沒有聞思的智慧,自己無法解決並產生困擾,從而成為修行的違緣。但是智慧卻可以幫助和鼓勵我們,所以,作為修行人,還是應該有一些應有的智慧,這 些知識對於實修的人來說也不但是需要,而且是不可或缺的常識。


一、概述


四 諦的修法就是從出離心、菩提心開始。出離心讓我們超越輪迴,菩提心讓我們在超越輪迴後卻不離輪迴。這二者之間是否矛盾呢?並不矛盾。如果沒有出離心、不能 超越輪迴,我們就與六道眾生無異,誰也沒有能力去度化他人。若要超越輪迴,就必須斷除貪慾輪迴的念頭,但在超越之後,卻不能脫離這個輪迴世界。所謂「脫 離」的意思,就是得到涅槃後不度眾生,只追求自己的解脫。聲聞緣覺就是不但超越而且脫離了輪迴,他們安住在滅定中,因定力有限,所以既沒有能力,也沒有願 望度化眾生。
但 大乘佛法則要求超越卻不能脫離輪迴。因為大乘菩薩不論是修空性、無我、或大悲心,其目的並不是要逃避輪迴的痛苦,而是為了具有更強大的能力,能夠更好地、 更完整地去利益眾生,能夠更無私地付出。凡夫因為沒有超越輪迴,所以沒有任何選擇餘地,他們身不由己地要流轉輪迴。而大乘菩薩雖然超越了輪迴,卻自願不離 輪迴,因為他們深知,要度化眾生就必須身處其中,因為在涅槃中並沒有眾生,所以大乘菩薩不能脫離輪迴。在這點上最重要的,是要將世俗諦與勝義諦分開來看。
何為四諦?就是苦、集、道、滅。為何不是五諦或三諦呢?因為一切所知,或所有存在的東西可以分為兩種:涅槃和輪迴,在這之間沒有第三種存在可言。輪迴有它的因果,涅槃也有因果,兩對因果加起來就是四諦,佛教的四諦就是以因果來解釋輪涅。
凡夫為何流轉於輪迴是一個非常古老的問題,這個不朽問題的答案,只有佛才能闡釋,即使其他人精通了世間的所有學科,面對該問題,腦海中都只能是一片茫然。
佛 陀以無礙的智慧,將此問題的答案向我們一語道破:不論是做人或做畜生都有各自存在的因,既不是偶然,也不是造物主的安排,這個因叫做集諦。而苦諦,就是輪 迴的果。為何取「諦」字呢?「諦」就是真實的意思。這是否意味著輪迴是真實的呢?並非如此。之所以稱之為真實,是從聖者的角度而言的。因為凡夫的所見與聖 者的所見有雲泥之別,凡夫人因被種種無明所遮障,所看到的是虛假的幻覺,而聖者看到的則是真實的,所以「諦」字並不是依凡夫而取的名稱。
那麼,究竟有多少真實的東西呢?有四個:輪迴的因是集諦,果是苦諦;涅槃的因是道諦,果是滅諦。滅就是通過修行之道而消滅所有的業障、痛苦,遠離輪迴一切不清淨的現象。
彌 勒菩薩的《寶性論》在詮釋四諦時,用了一個恰如其分的比喻來說明:從一個人生病、看病、吃藥,到最後重獲健康。醫生治病的過程有四個步驟:一、必須知道病 的本質;二、必須斷除病源,如果不將病源根治,想直接阻止病痛是沒有用的;三、給藥;四、藥到病除。任何醫生給人治病,都必須經歷這四個階段。首先,如果 不知病因就無法下藥,知道病因但沒有藥、不懂藥理、或下錯藥也起不到作用,所以這一系列的問題都必須從知道病因入手。同樣,四諦也和治病的四個步驟相對 應:「苦諦」是所知,「集諦」是所斷,「道諦」是所修,「滅諦」是所獲。
我 們首先也必須知道輪迴到底是什麼?人的生老病死以及這個世界究竟是什麼?以上所有的問題都可歸納為兩個字——苦諦。瞭解苦諦以後,就對如何解決生老病死有 了一定的認識,而它們的根源就是集諦,要斷除這個根源,該採取何種方法呢?生理上的病症需要適當的藥物,醫治生老病死則需要修習正法。對治煩惱執著,必須 利用某種與它針鋒相對、尖銳對立的東西去將它推翻,不然起不了作用,這就是道諦。其結果就如同對症下藥後病人能重拾健康一樣,我們修行的目的就是要解決生 老病死的問題。小乘修行人只希望解決個人的生老病死,大乘菩薩的發心是不僅為瞭解決自己的問題,更要解決所有生命的生老病死。
要 完全做到這點是極其困難的,單憑個人的力量去度化所有的眾生,即使是佛陀,在一世之中都無法完成。但佛的能力和願力是永無止盡的,他時時刻刻都在度化有緣 眾生,即便如此,佛也無法度盡所有眾生。能否度盡不是首要問題,關鍵在於是否在為此而奮鬥。四諦就是為達到這些目的而宣說的。


二、廣述


1.苦諦四種行相的重要性
關 於對苦諦的認識,無論是顯密兩宗,還是大小二乘,都有自己不同的見解,此處就講顯宗大小乘共同的觀點。四諦中的每一諦都有四種行相,行相是《俱舍論》中的 專用名詞。四諦與行相是怎樣的關係呢?我們可以打一個比喻,假如臉是苦諦的話,臉上的五官就是行相。《俱舍論》講苦諦有四種行相:無常、痛苦、空性、無 我。比較籠統地講,苦諦就是輪迴中一些不好的、不清淨的現象。如從細節去看,就有所謂的四個行相。雖然密法在不共的見解上不承認此行相,但無論顯宗的小 乘、大乘,在此問題上的觀點卻是一致的。
以 前提到過,除了一些菩薩以外,沒有一個智慧生命是自願流轉輪迴的。雖然現在有些人在被催眠時,會說他們是故意投生於輪迴的,但這麼說可能是撒謊或出於自己 的幻覺,實際上每個人都是在毫無選擇的情況下來的。為何非來不可呢?就是因為由業力而產生煩惱的緣故。就像農民種莊稼,種子本身是無情,不會思維要生出何 種果實,但在適當的溫度與濕度的條件下,果實就產生了。同樣,人在中陰時也是漫無目的,沒有任何具體的想法要做什麼,但還是來了,這就是因為已經有了轉生 輪迴的因,無論是否願意,他們都別無選擇。如果真的有選擇,又有誰會願意去做牛做馬或過痛苦的日子呢?
之 所以要認識苦諦並非出於好奇,而是要解決生老病死的問題。就像醫生為了治病而去觀察、分析病的來源一樣,認識苦諦就是為了能斷除它,具體的方法就是先要找 出我們流轉輪迴的原因。對此有種種說法:無因無緣、造物主的安排等等。但這些說法都是經不起推敲的,因為只有單方面的認可不能算是證據,只有被有智之士一 致公認為是理性的、合乎邏輯的論點,才能算是根據,而這些立論都是沒有強有力的證據來說服他人的。
凡夫流轉輪迴的根本原因就是我執,由我執而產生貪瞋痴。因為有了我執,就會想方設法利益自己,為一己之利而奔忙。如果沒有我執,就不會產生利己的念頭,也就沒有接踵而來的種種善惡之行。
有 些宗教喜歡說神論鬼,佛教雖然不否認鬼神的存在,但卻認為潛藏在每個人心中的我執,才是世界上最大的魔鬼。外在的魔障最多只能影響我們日常生活中的一些小 問題,例如生病或不順遂,卻無法將我們束縛於輪迴,就算集中三千大千世界所有的鬼,也無法使我們流轉輪迴,唯有我執有此能耐。但我們卻一直沒有意識到,這 個常時存在於心中,並深得自己歡心的傢伙竟然是個魔鬼。如果我們不想再繼續走輪迴的路,就必須先將此魔消滅,之後才能過得自由自在,不再受到它的擾亂。
既 然找到了輪迴的根源,該如何消滅它呢?燒香、磕頭、唸咒能辦到嗎?如果有出離心和菩提心的幫助也許有一定的效果,出離心可以幫助我們處理一些比較粗大的問 題,再由世俗菩提心來解決較細的枝節。但最細微的我執,唯有無我和空性的修法才能盡除,所以四種行相必須有無我和空性。那麼無常和痛苦為何包括在四種行相 中呢?就是為了讓我們能對輪迴產生厭離,不再追求輪迴中的圓滿。
歸根結底也就是說,無常與痛苦這兩個行相能讓我們生起出離心,無我與空性則讓我們有無我的見解,這四種行相,將輪迴的真面目徹底地暴露於光天化日之下,使我們能夠一目瞭然,從而產生超越的願望、勇氣和能力。
以 前沒有佛的教導,對輪迴沒有正確地認識,對世俗的金錢名利常存非分之想,不計後果地貪婪追求。如果有人對此表示沒興趣,反而被認為是不正常,所以一般人也 就隨波逐流,成為了金錢名利的奴隸。學佛以後,佛教打破了我們牢固的成見,給予了我們超越常人的、對世界、對人生的全新認識,雖然這些知識,會遭到世人的 反駁,但它卻是任何理論都無法戰勝的。佛也說過:「我不跟世間人爭論,但世間人要跟我爭論。」意思就是佛能理解世俗人的貪慾和執著,而世俗人一旦聽到佛講 無常、空性、無我就不能接受,就要提出反駁。其實反駁是正常的,因為這些知識不但是他們從來沒有聽過、沒有想過的事情,而且和他們平時的想法也大相逕庭, 所以肯定是要反對的。但反對歸反對,世上究竟的真理只有一個,世俗人首先會反對,最後還是要接受的。這裡講的世俗人並非指無神論者或唯物主義者,而是指還 沒有學佛、沒有證悟空性的我們,就是我們所持的陳舊觀念在反對這些新的知識。所以我們要推翻的,並非外道或無神論的觀點,而是要推翻自己的執著。自己的執 著一旦消滅,任何外道的論點都無法傷害我們,不論他們說得如何天花亂墜,對一個已經證悟的人來說都是徒勞,沒有任何影響。能徹底推翻這些執著的方法,就是 出離心、菩提心,以及最至關重要的空性見解。
為何空性有這樣的能力呢?因為導致我們流轉輪迴的根源不是外在的某種物質,而是內在的觀點和執著,是一種念頭,而念頭是可以被推翻的。但也不是所有念頭都可以被推翻,那些有根據的、合乎邏輯的念頭就很難被推翻。我執是有根據、有理性的嗎?並非如此。
從 一出生開始,我們就認為有我的存在,現在回頭看看到底我是不是存在的呢?如果是的話,又是怎麼樣存在的呢?如果我們回頭詳加觀察,就會發現:原來我是不存 在的。可是為什麼現在又覺得我是存在的呢?這一切都是一種顛倒的幻覺。就像人在生病發高燒時,視線中、腦海裡常會出現一些稀奇古怪的景象和念頭,這是因為 內在已經具備了出現這些景象和念頭的因,所以不論是眼睛所見,還是心中所想,都不過是這些因所造成的幻覺而已。又如服用某些中草藥以後,也會看見一些本來 不存在的東西,並不是外在真正存在這些東西,而是我們內在已經具有形成這些幻覺的因。
知 道這一切的真相後再去修煉,就會清楚地了知我是不存在的。從開始修練到認知無我的這一系列過程,就是道諦。剛開始修道諦時,修行的力量不是很明顯,在打坐 觀想時會深深體會到無我的存在,但出定後仍然要吃、要穿、要生活,別人罵自己時仍然會懊惱。對此《入行論》的智慧品中也講過,並不是證悟空性起不到作用, 而是其目前的能力很微弱的緣故,所以必須要使其不斷地發展、增長,一旦這個能力足夠強大的時候,情況就會改觀,這一點極為重要。


2.只講苦諦四種行相的原因


苦 諦本身包含了輪迴所有的有情和無情。森羅萬象的器情世間,其行相何止千萬種,但為什麼佛只講四種呢?這是因為其他行相與我們的修行關係不大。佛在《妙法之 王大乘經》中講過一個比喻:一人被毒箭射中,如果不及時處理,毒素就會蔓延全身而致命。如果此時旁邊的人卻只管研究這支箭是從哪個方向射來的、是什麼材料 做的、由誰做的,而沒想到將毒箭拔出,那麼這人還來得及救嗎?所以,當務之急是要拔箭救人,而不是研究箭的來龍去脈。這個故事所要表達的意思就是,從中箭 到死亡這短短的幾分鍾就好比我們生命的幾十年,在這短暫的生命中,什麼是最重要的?是去研究日月的運行?還是外太空的星球?很多人都曾做過這些研究,但他 們都在研究尚未完成前就死去了,其他星球上有無生命或水對死去的人已無關緊要。所以我們在這一生當中,最重要的就是解決生老病死的問題,將短暫的生命用在 其他的研究上是不值得的!在上面的比喻中如果有一個旁觀者,一定會覺得這些人不救人反去研究箭,是極為愚蠢、荒唐之至的。同樣,如果只是將精力用在無關緊 要的事情上面,而不致力於修行,實在是不智之舉。
無 論是太空或微觀世界中的現象,都是苦諦行相的一部份,化學、物理、哲學也都是苦諦的行相,但這些對於我們的解脫並沒有太大關係。凡事都應分個先後順序,輕 重緩急。首要的先做,其他的等以後再談也不遲。在家人為了生存而必須做的事,並不能解決生老病死的問題,而與解脫有關係的就只有四種,所以其他的就不在我 們的考慮範圍之內。一旦證果之後,無須做任何實驗,輕輕鬆松地就能了悟其他種種紛繁複雜的問題。即使要做研究,也要等解決了生老病死的問題以後再說,所以 目前只談這四種行相。
世間的所有學科,都只是為了生存而已,對徹底解決生老病死的問題沒有任何幫助,一旦生命受到威脅,都只有無奈以對。大家只需回顧一下非典流行時期世人的種種心態和行為,就可以心照不宣了。這就是為什麼佛只講無常、痛苦、無我、空性這四種行相的原因。
下面就四諦各自的行相做比較細節的說明:


苦諦


苦 諦本身,包括外面山河大地的器世界,與六道眾生的有情世界。也就是說,六道有情眾生,以及從眼耳鼻舌身意六識所接觸到的所有現象,都屬於苦諦的範疇。因為 經常接觸到,所以苦諦離我們最近,人的自身也包含在苦諦中。雖說離得最近,但凡夫人對苦諦卻從來沒有準確地認識。由於缺乏認識,就導致了很多痛苦。所以, 認識苦諦是至關重要的。
苦諦的四種行相:無常、痛苦、無我、空性。為什麼會對解脫輪迴有深遠的影響呢?因為,平時我們因貪嗔痴所造的殺盜淫等罪業,都是因為對這四種行相沒有正知正見而造成的。
與 無常相違的見解就是認為萬法常住不滅的常見。常見是與生俱來的,世間的人們總是認為世間形形色色的東西是常住不滅的,並對它們萌生出貪心或嗔恨心。但是, 如果某人對無常有一定認識,就不會對他人懷有深仇大恨,因為他明白,仇人不會永遠是仇人。從更細微的角度來看,仇人也是剎那剎那生滅的,真正去尋找時,這 個仇人也無處可尋。貪心也是一樣,一般人以為金錢名利是靠得住的,所以百般追求。如果人們知道它們是無常的、是靠不住的,還會如此絞盡腦汁、不遺餘力地追 求嗎?
《普 賢上師言教》中有一個典型的公案:有位修行人在山洞中閉關了九年,在他閉關的洞口有叢荊棘。每次出去時,荊棘都會刮到他的衣服,使他感到極不方便。正當他 想把它砍掉之時,忽然轉念一想,也許以後再也沒有機會回到洞裡了,還不如去做點有意義的事,就放棄了原來的打算;進到洞裡時衣服又被刮到,他又想把荊棘砍 掉,但一想到以後不一定還會再出洞,與其砍伐荊棘,不如在洞裡修心,就仍然沒有去砍。就這樣經歷了九年,直至上師獲得成就,洞口的荊棘還在原地未動。正是 因為他內心強烈的無常觀,才使他能夠珍惜生命的每一刻,不將時間浪費在無有意義的事情上,而只用於修行。這一切,並不是因為他證悟了空性,而是由於體會到 無常的結果。
如 果我們能深深體會到世間萬法的無常性,就不會願意將畢生的精力都投入到對物質生活的追求上面。但是,除了那些菩薩和真正的修行人以外,現在的世間人都在盲 目地追求物質生活上的所謂圓滿。追究其原因,就是世人認為物質財富是靠得住的,並以這樣的錯誤觀點而導致了諸多問題。所以我們首先要推翻自己的常見。通過 修無常就可以推翻我們的常見,當我們能深切體會到世事無常時,就不再是昔日的自己了。
為 什麼苦諦的第二個行相是痛苦呢?因為,一般人認為生命中也有很多快樂的元素,不覺得輪迴是痛苦的。我們之所以會主動地、熱情地投入到世間利益及榮耀的追逐 中,是因為我們相信其中有幸福快樂。這樣的認知,都是由於我們相信人天果報是快樂的而引起的。佛要求我們視所有的輪迴現象為苦,這不僅是佛的要求,事實也 是如此。反之,如果佛所說的不是事實,則無論佛有沒有要求,我們都無須照做。雖然在現實生活中隨時可看到、體會到輪迴的苦,但因為有一個根本問題沒有解 決,就使得我們時而體察到痛苦,時而又忘卻了痛苦,對我們體認輪迴的真相起不到什麼作用。所以佛要教導我們視輪迴為苦。
有人會反問:輪迴怎麼會是痛苦的呢?我們的親身經歷可以證明,輪迴中確有快樂啊!之所以有這些感覺,都是因為自己被一些表面的、暫時的現象所矇蔽的結果。如果我們能夠了知這些所謂快樂的真相,就會對自己目前所處的岌岌可危的現狀生起強烈的憂患意識。
佛陀一針見血地指出:苦可以分為三種,一、苦苦。兩個苦字說明了痛苦中的痛苦,真正的痛苦,也就是常人都能覺察的苦。它很明顯、很粗大。苦苦主要存於地獄、餓鬼、畜生三惡趣當中;
二、 變苦。這種苦開始不是很明顯,但後來可以變成痛苦。譬如在街上看到陌生人出車禍死亡,不會感到很悲痛。但如果死者是自己的父母親人,則立即會有強烈的痛苦 感受。因為對親人有感情,所以會引起傷痛。如果在車禍事件當中沒有潛伏著痛苦的話,就不可能有痛苦的感受。另外,一些世俗中所謂的快樂也有可能會變成痛 苦。譬如親朋好友歡聚一堂,就感覺身心舒暢;一旦面臨分手,就會黯然神傷。如果當初在一起的時候不覺得快樂,分手之時也就不會有什麼痛苦。所以快樂和痛苦 在此是成正比的。
這 種「苦」,表面上看似快樂,實際上隨時都可能變成痛苦。如果沒有先前的快樂,就不會有後來的痛苦。就像我們在商場等公共場所中,雖然與成批的陌生人萍水相 逢,又各奔前程,卻既不快樂也不痛苦一樣。因為沒有先前的快樂,所以沒有後來的痛苦。在這種先前的快樂中,隱藏著後來的痛苦,所以稱之為「變苦」,變苦通 常存在於欲界的人和天人道中;
三、行苦。因為它很細微,所以我們的感官對它的生滅沒有明顯的反應。但它卻像火車的車頭一樣,牽引著後面的痛苦,也就是說,它有能力導致其他痛苦的產生,因為它是有漏法。行苦主要存在於色界與無色界中。
佛 就是如此全面地給苦作了定義,如果輪迴中只有苦苦的話,那麼人間也是有快樂幸福的。不止天和人,包括畜生也會有快樂的感覺,但這只是片面的想法。不論世界 多麼的五彩繽紛、絢爛奪目,萬法最終還是離不開痛苦的。因為佛所看到的,是輪迴的全貌,而不只是片面的一部份。在他將苦的粗細層面都觀察到以後,最後得出 的結論是:輪迴中充滿了痛苦。
人 的痛苦,不要說與地獄或餓鬼道的眾生相比,就是與畜生相比,都是微乎其微的。但是,如果可以選擇的話,又有多少人願意重新再過這一生?並不多。因為大家都 覺得活得太累,太辛苦,因為,生活壓力太大了。即使在人世間找不到太多苦苦,但這並不表示人生沒有痛苦,人們的痛苦往往來自於精神上的空虛和恐慌。譬如大 生意人的最終目標也就是希望自己有好日子過,但隨著事業而來的卻是無比的壓力,甚至有人會因無力承擔而走上絕路。
沒 有修學佛法的人,年輕時還不太在意,但隨著年齡的增長,由於心中沒有依處而產生的空虛感便與日俱增。身強力壯時為了防老去拚命掙錢,面對老病和死亡時,一 輩子累積的財富卻派不上用場。或許有人會寄希望於人,但我們不得不接受一個事實:親友的關懷、兒女的孝順,比如陪伴於身邊,或以書信或電話的方式給予安 慰,都不能抵禦心靈上的惶恐。最終只有單槍匹馬孤軍奮戰,但即使用出渾身解數,又怎能戰勝實力強大的瘟神、死神呢?此時此刻,心中的恐懼與懊惱就可想而知 了。所以,多數人就選擇忘記或迴避這個現實,轉而投入盡情的享樂中,但這種揮之不去的結局卻隨時在展示著威脅的面孔,讓我們始終無法忘懷,因為這個現實太 沉重了。
年 輕人也不例外,雖然他們整日逍遙自在、縱情歡樂,但如果能靜下來思維:人是為何而活?以後會怎樣?以前又是如何?在面對這些問題的時候,他們就能深切地意 識到,生命的源頭和盡頭都是很模糊的,思維視線所能觸及的,只是眼前短暫的時光。許多人無法直視這個令人惶恐的結論,就只有掩耳盜鈴地將這個問題棄置一 旁,視而不見。
物質生活就像麻藥,只能暫時將我們麻醉,但生老病死卻是無論如何都逃不掉的現實。如果現在不能解決這個問題,以後等待我們的會是怎樣的處境就很難說了。這不是誇大其詞的威脅,而是不可迴避的事實。以上這些都是變苦侵擾人類的結果。
當 然,有的人由於文化背景的影響,或自身溫飽都未能解決,所以在目前還沒有條件考慮這些。但只要有條件,就不如早作打算,讓自己能儘早甦醒過來。如果執迷不 悟,整天只是顧著享樂,就真對應了從前修行人稱此類人〝無異畜生〞的說法。畜生所關心的就是溫飽玩樂而已,我們看重的牠們不在意,我們看牠們苦,牠們倒不 以為苦。那些只知及時行樂的人,的確與畜生沒有高下之分。前人所下的結論,對此種情況描繪得極為真切,實在並不過分。
《普賢上師言教》中提到的八種痛苦,都是我們親身經歷過的,具體細節可以看書瞭解。有些人認為生死問題無關緊要,眼前的衣食住行才是最重要的,解決生活問題是理所當然的事情。這都是因為沒有意識到痛苦與無常的緣故。
為 什麼眼前的事重要,以後的問題就不重要呢?後世的問題難道真的可以擺在一邊不管?下一世、再下一世所要面對的,為什麼不需要解決?我們有什麼理由只看眼前 而不看其他呢?沒有理由。或許有人會說後世是不存在的,因為有科學的論證。但後世存在與否,我認為是哲學而非科學的問題,沒有任何科學可以證明前後世不存 在,一些所謂的證據,只不過是少部分人的一種不成熟的想法而已,所以並不能推翻前世今生的存在。我們不但沒有藉口不去思考這個現實問題,而且要更深層次地 去思維輪迴的真面目。只看表面的後果,就是讓我們從無始以來流轉輪迴至今,可以說我們是被矇騙了,要趕快醒過來。以上講的是第二種行相。
下面是空性和無我兩種行相。空性是指精神和肉體都沒有受到一個「我」的支配;無我是指肉體和精神都不是「我」;不論其概念有何差別,但二者都是講無我的。
為 什麼要思維無我呢?因為這是最關鍵的。通過出離心和菩提心的修法,使我們減少了許多貪心、瞋心……但沒有空性的見解,就不能絕對性地解決根本的問題——我 執,它就像一根鋼絲將我們的精神和肉體連結在一起,使我們生生世世都被束縛在這個肉體中,不得自由自在。肉體的要求也很高,為了養活它、滿足它的種種要 求,我們的精神就受制於肉體,成了肉體的奴僕。這根鋼絲一天不斷,我們就一天不得自在,所以必須截斷這條鋼絲。一旦掙脫鋼絲的束縛,我們的精神就可以自在 地翱翔,像斷了線的風箏一般在法界的天空中任意飛揚,我執就再也無法去操縱它了。
要 斷掉這根鋼絲,唯有證悟空性一途,除此別無他法。證悟空性後就不存在你我他的分別,也就不存在自私心,就不會為了利己而去作殺生、偷盜的惡行,也不會對害 己之人起瞋心,或對中意的物和人起貪心。從小乘的角度看,這些煩惱消失後就算是解決了生老病死的問題,自己從輪迴中已經找到出路,達到了目的地。所有的痛 苦都已消失,從此再不必輪迴。而大乘菩薩卻是以此為起點,目的是為了更好地饒益他眾。因為證悟空性後打破了自私心,從此就可以無私地奉獻,無條件地利益眾 生。所以,不論是為自己還是為他人的解脫,都必須要證悟空性。否則,以其他的修法,雖然可以減少粗大的煩惱,但根本問題仍會繼續存在。
佛法的一切見解與修持都不神秘,是符合邏輯與事實的,任何人只要能理解肯定都會贊同。我們已經找到一條逃離輪迴的出路,而且是一個很安全的出路,但是否選擇從這個出口走出去則是另一個問題。不走,就永遠只能在出口徘徊。這就涉及到實際的修行了。
苦 諦第三、第四個行相的具體修法就是空性與無我;第二個行相痛苦的具體修法,可以參看《普賢上師言教》外加行中所講的輪迴過患;至於無常的修法,從目前看 來,能導致許多煩惱的常見不是很細微的,而是比較粗大的常見。要推翻這種常見就要修習《普賢上師言教》中的壽命無常。這些修好以後,我們就可以生起非常堅 定的出離心,這對於解脫是很有幫助的。
其 實,學法、修行對世上所有的生命來說都很重要,沒有意識到這一點是很大的錯誤。眾生皆具佛性,相信諸佛菩薩們時刻不斷的努力,終能讓人們理解此點,只是過 程要長一些,所以我們自己也必須努力。在座諸位都是在家人,平時要處理很多繁瑣的家務事。但每天有二十四小時,如果能早晚各抽出一小時思維這些問題,其餘 二十二小時都花在世俗雜務上應該是能夠做到吧!修行人需要有正知正見,但更需要修法。能信佛固然是千載難逢的機緣,在現在這種時代就更難得,可是沒有具體 修法還是不能解決問題,就算有朝一日能解決,也要經過極漫長的時間,所以不管是為己為人都要早點開始修行。
除 了這四種行相以外,其他科學的課題,哲學的觀點,以及傳統的文化等都屬於苦諦的行相,如此來說,苦諦的行相有成千上萬種。但有限的人生不允許我們對所有的 行相都進行研究,因而僅選這四種來幫助我們解決生老病死的問題。如果為了要有生活能力而去學一技之長,是有其必要的,但這不是為瞭解脫,不是我們生存的目 的,只是暫時如此罷了。也不是說一旦學佛,就什麼都不學不做了,要是這樣,佛教也無法長遠流傳下去。佛教一向就有出家與在家兩種傳統,出家人是專門修行, 在家人則既要修行也要做一些世間事務,但對世俗的事不能像一般人那樣投入,只需適當地參與就可以了。


集諦


「集」 有兩種:一、煩惱。諸如貪瞋痴慢等;二、以貪瞋痴慢所造的業,無論是善業或惡業都是集諦。為什麼叫集諦?因為它是讓我們流轉輪迴的因素。「集」的意思等同於全部、所有、一切,也就是說我們在輪迴中所看到的所有東西,都是由業及煩惱而產生的。
我 們要明白,六道輪迴不是造物主或任何人格化的神所創造或安排的,也不是無因無緣的一種偶然,而是存在著因果關係的。其中最重要的因就是我執。我執是什麼 呢?比如,當我們頭疼時,就會說:「我的頭好痛啊!」這個意識中有個「我」字。又譬如在騎車時,如果突然有輛車從前面閃過,人們就會悚然一驚,這個念頭裡 也有我。所有這些產生「我」的根源是一種盲目的執著,雖然是盲目的,它卻完全控制了世上所有的人,包括我們所敬佩的很多偉人們。我執的作用就是讓每個人都 重我輕他,雖然有時表面上以他人為重,實質上還是利己為先。由我執而產生貪嗔痴等煩惱,貪心讓我們去偷盜,瞋心讓我們殺人,如此而造的業就是因,此因也肯 定會有果,因為世間萬物,包括微觀世界中我們看不見的事物,都有其特殊的因果迴圈規律。所以殺盜淫業一定是有果的,它們的果就是輪迴中的種種痛苦。這些產 生痛苦的因就是「集」。眼前我們最需要做的,就是斷除產生痛苦的因,方法就是要修行、要有正知正見,並通過證悟空性而達到目的。


道諦


涅槃的因也即解脫的因,就是道諦。道諦在《俱舍論》中也有四種行相,但此處我們不廣講。道諦的主旨,都包含在宗喀巴大師的《三主要道》中,其內容涵蓋了顯密所有關鍵的問題。
第 一是出離心,就是不將物質生活的追求當成生存的目標。發了出離心以後,就不能再像常人一般,用生命的代價去換取生活中的享樂,而是要樹立起崇高的生存目標 ——希求解脫。甚至應該像大乘菩薩般發菩提心,為了度化眾生而生存。如果活著是為瞭解決自己的生老病死問題,而不是為了吃喝玩樂,就具備了出離心。
第二是菩提心,就是為了度化一切眾生而生存。這與一般報章雜誌等媒體上所宣傳的好人好事不一樣,真正的菩薩僅有一個目的,就是為了利益他人而活。


第三就是證悟空性。


一 言以蔽之,道諦所講的不出這三條。我也一再強調過,在沒有生起出離心與菩提心之前,不要修任何其他的法。並不是沒有更殊勝的法可修,而是在根機不適應時, 再怎麼修也是枉然。道諦可以徹底斷除集諦中所有的煩惱,如同病根盡除之後,病痛也隨之而消失一樣,集諦的煩惱斷除後,痛苦也不復存在。對凡夫而言,眼識是 極具說服力的,眼見為憑。譬如,要將石牆觀想為透明的就很困難,因為眼睛看不到透明的牆。但當修行達到某種層次時,外界的影響就變得很微弱,我們就可以隨 心所欲地去改變或控制外在的現象,使它們逐漸淡化甚至消失,但這種境界離現在的我們還有一段距離。有些人會懷疑這種境界的可能性,但這種境界不僅在佛經中 有記載,我們有論證,更有許多高僧大德親身的經歷足以證明,只是目前離我們的境界還相當遠,所以要從最基礎的出離心開始做起。


滅諦


滅 諦就是斷除了一切煩惱。就像烏雲密佈的天空被一陣風吹過後,露出清澄的藍天一樣。同樣,當煩惱和業被出離心、菩提心以及空性的見解斷除以後,剩下的就是佛 的智慧——光明如來藏。這是滅諦,也是我們修行的最終結果。那麼,證得光明如來藏是否為修行唯一的目標呢?並非如此。證悟此境界後,我們就可以更完整、更 有力地去度化眾生,這才真正是大乘佛法的最終目標。
以上所講的四諦,苦諦講得廣一些,其他三諦相對略些。具體修法在《普賢上師言教》中已經講得比較完整,請大家看書修習。修行是很重要的,但不要太過追求神秘性,而是要走佛指點給我們的踏踏實實的路,這樣一路走上去,絕對會有結果的,希望大家能精進不懈。


《入菩薩行論》偈文 如石譯本 (PART 1/2)

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入菩薩行論 – 如石譯本,加科判
寂天菩薩所著..
【目錄】

第一品 菩提心利益
第二品 懺悔罪業
第三品 受持菩提心
第四品 不放逸
第五品 護正知
第六品 安忍   
第七品 精進   
第八品 靜慮   
第九品 智慧   
第十品 迴向   

論緒+第一品 菩提心利益
論緒
甲一、 申敬禮述宗旨
1. 法身善逝佛子伴,及諸應敬我悉禮;
今當依教略宣說 佛子律儀趨行方。
甲二、 示自謙明目的
2. 此論未宣昔所無,詩韻吾亦不善巧;
是故未敢言利他,為修自心撰此論。
3. 循此修習善法故,吾信亦得暫增長;
善緣等我諸學人,若得見此容獲益。
第一品  菩提心利益
甲一、 明菩提心所依
乙一、 思惟暇身難得
4. 暇滿人身極難得,既得能辦人生利,
倘若今生利未辦,後世怎得此圓滿?
乙二、 思修善心難生
5. 猶於烏雲暗夜中,剎那閃電極明亮;
如是因佛威德力,世人暫萌修福意。
甲二、 思惟菩提心利益
乙一、 總明菩提心利益
丙一、 滅罪勝餘善
6. 以是善行恆微弱,罪惡力大極難堪,
捨此圓滿菩提心,何有餘善能勝彼?
丙二、 易獲利樂
7. 佛於多劫深思惟,見此覺心最饒益。
無量眾生依於此,順利能獲最勝樂。
丙三、 能辦所求
8. 欲滅三有百般苦,及除有情眾不安,
欲享百種快樂者,恆常莫捨菩提心。
丙四、 名至敬歸
9. 生死獄繫苦有情,若生真實菩提心,
即刻得名諸佛子,世間人天應禮敬。
乙二、 總喻菩提心利益
丙一、 轉劣為勝喻
10. 猶如最勝冶金料,垢身得此將轉成
無價之寶佛陀身;故應堅持菩提心。
丙二、 珍貴難得喻
11. 眾生導師以慧觀 徹見彼心極珍貴;
諸欲出離三界者,宜善堅持菩提心。
丙三、 得果無盡喻
12. 其餘善行如芭蕉,果實生已終枯槁;
菩提心樹恆生果,非僅不盡反增茂。
丙四、 能損定罪除懼喻
13. 如人雖犯極重罪,然依勇士得除畏;
若有速令解脫者,畏罪之人何不依?
丙五、 能滅不定罪業喻
14. 菩提心如劫末火,剎那能毀諸重罪。
乙三、 引經證成
智者彌勒諭善財:覺心利益無限量。
乙四、 別明菩提心利益
丙一、 菩提心之種類
15. 略攝菩提心,當知有二種;願求菩提心、趣行菩提心。
16. 如人盡了知,欲行正行別;如是智者知,二心次第別。
丙二、 願心與行心之利益
丁一、 願心利益
17. 願心於生死,雖生廣大果,猶不如行心,相續增福德。
丁二、 行心利益
18. 何時為度盡 無邊眾有情,立志不退轉,受持此行心;
19. 即自彼時起,縱眠或放逸,福德相續生,量多等虛空。
甲三、 菩提心利益之依據
乙一、 引經證明
20. 為信小乘者,妙臂問經中,如來自說故;其益極應理。
乙二、 以理成立
丙一、 願心獲益之理
丁一、 所緣廣大
21. 若僅思療癒 有情諸頭疾,具此饒益心,獲福無窮盡。
22. 況欲除有情 無量不安樂,乃至欲成就 有情無量德。
丁二、 無與倫比
23. 是父抑或母,誰具此心耶?是仙或欲天,梵天有此耶?
丁三、 珍貴難生
24. 彼等為自利,尚且未夢及,況為他有情,生此饒益心?
25. 他人為自利,尚且未能發;生此珍貴心,稀有誠空前!
26. 珍貴菩提心,眾生安樂因,除苦妙甘霖,其福何能量?
丙二、 行心獲益之理
27. 僅思利眾生,福勝供諸佛;何況勤精進 利樂諸有情。
28. 眾生欲除苦,奈何苦更增。愚人雖求樂,毀樂如滅仇。
29. 於諸乏樂者、多苦諸眾生,足以眾安樂,斷彼一切苦,
30. 更復盡其癡;寧有等此善?安得似此友?豈有如此福?
甲四、 敬歎菩薩
31. 若人酬恩施,尚且應稱讚;何況未受託 菩薩自樂為。
32. 偶備微劣食,嗟施少眾生,令得半日飽,人敬為善士。
33. 何況恆施與 無邊有情眾 善逝無上樂,滿彼一切願。
34. 博施諸佛子,若人生惡心,佛言彼墮獄,久如心數劫。
35. 若人生淨信,得果較前增;佛子雖逢難,善增罪不生。
36. 何人生此心,我禮彼人身!誰令怨敵樂,歸敬彼樂源!

第二品  懺悔罪業
甲一、 獻供三寶
乙一、 目的與對象
1. 為持珍寶心,我今供如來、無垢妙法寶、佛子功德海。
乙二、 獻供本身
丙一、 供無主物
2. 鮮花與珍果,種種諸良藥,世間珍寶物,悅意澄淨水;
3. 巍巍珍寶山,靜謐宜人林,花嚴妙寶樹,珍果垂枝樹;
4. 世間妙芳香、如意妙寶樹,自生諸莊稼,及餘諸珍飾;
5. 蓮綴諸湖泊,悅吟美天鵝;浩瀚虛空界,一切無主物,
6. 意緣敬奉獻 牟尼諸佛子。祈請勝福田 悲愍納吾供!
7. 福薄我貧窮,無餘堪供財;祈求慈怙主,利我受此供!
丙二、 供自身心
8. 願以吾身心,恒獻佛佛子!懇請哀納受,我願為尊僕!
9. 尊既慈攝護,利生無怯顧,遠罪淨身心,誓斷諸惡業!
丙三、 供想像物
丁一、 一般供養
10. 馥郁一淨室,晶地亮瑩瑩,寶柱生悅意,珠蓋頻閃爍;
11. 備諸珍寶瓶,盛滿妙香水,洋溢美歌樂;請佛佛子浴。
12. 香薰極潔淨 浴巾拭其身,拭已復獻上 香極妙色衣。
13. 亦以細柔服、最勝莊嚴物,莊嚴普賢尊、文殊觀自在。
14. 香遍三千界 妙香塗敷彼 猶如純鍊金 發光諸佛身。
15. 於諸勝供處,供以香蓮花、曼陀青蓮花,及諸妙花鬘。
16. 亦獻最勝香,香溢結香雲;復獻諸神饈,種種妙飲食。
17. 亦獻金蓮花 齊列珍寶燈,香敷地面上,散佈悅意花。
18. 廣廈揚讚歌,懸珠耀光澤,嚴空無量飾,亦獻大悲主。
19. 金柄撐寶傘,周邊綴美飾,形妙極莊嚴;常展供諸佛。
20. 別此亦獻供 悅耳美歌樂,願息有情苦,樂雲常住留!
21. 惟願珍寶花 如雨續降淋;一切妙法寶、靈塔佛身前!
丁二、 無上供養
22. 猶如妙吉祥 昔日供諸佛,吾亦如是供 如來諸佛子。
甲二、 禮讚三寶
乙一、 口讚三寶
23. 我以海潮音,讚佛功德海,願妙讚歌雲,飄臨彼等前。
乙二、 身禮三寶
24. 化身微塵數,匍伏我頂禮 三世一切佛、正法最勝僧。
25. 禮敬佛靈塔 菩提心根本,亦禮戒勝者、方丈阿闍黎。
甲三、 歸依三寶
26. 乃至菩提藏,歸依諸佛陀,亦依正法寶、菩薩諸聖眾。
甲四、 四力懺悔
乙一、 出罪力
丙一、 坦誠發露懺悔
27. 我於十方佛 及具菩提心 大悲諸聖眾 合掌如是白:
28. 無始輪迴起,此世或他生,無知犯諸罪,或勸他作惡,
29. 或因癡所牽 隨喜彼作為,見此罪過已,佛前誠懺悔。
30. 惑催身語意,於親及三寶、師長或餘人,造作諸傷害。
31. 因昔犯眾過,今成有罪人;一切難恕罪,佛前悉懺悔。
丙二、 須盡速懺悔之因
丁一、 思惟壽短無常而悔
32. 罪業未淨前,吾身或先亡;云何脫此罪?故祈速救護!
33. 死神不足信,不待罪淨否,無論病未病;壽暫不可恃。
丁二、 思惟造罪無義而悔
34. 因吾不了知 死時捨一切;故為親與仇,造作諸罪業。
35. 仇敵化虛無,諸親亦煙滅,吾身必死亡,一切終歸無。
36. 人生如夢幻;無論何事物,受已成念境,往事不復見。
37. 復次於此生,親仇半已逝;造罪苦果報,點滴候在前。
38. 因吾不甚解 命終如是驟,故起貪嗔癡,造作諸罪業。
丁三、 思惟畏罪懼死而悔
39. 晝夜不暫留,此生續衰減,額外無復增,吾命豈不亡?
40. 臨終彌留際,眾親雖圍繞,命絕諸苦痛,唯吾一人受。
41. 魔使來執時,親朋有何益?唯福能救護,然我未曾修。
42. 放逸吾未知 死亡如是怖;故為無常身,親造諸多罪。
43. 若今赴刑場 罪犯猶驚怖,口乾眼凸出,形貌異故昔;
44. 何況形恐怖 魔使所執持,大怖憂苦纏,苦極不待言。
45. 誰能善護我 離此大怖畏?睜大凸怖眼,四方尋救護。
46. 四方遍尋覓,無依心懊喪;彼處若無依,惶惶何所從?
乙二、 依止力
丙一、 總依三寶
47. 佛為眾怙主,慈悲勤護生,力能除眾懼,故我今歸依。
48. 如是亦歸依 能除輪迴怖 我佛所悟法,及諸菩薩眾。
丙二、 別依菩薩
49. 因怖驚顫慄,將身奉普賢;亦復以此身 敬獻文殊尊。
50. 哀號力呼求 不昧大悲行 慈尊觀世音:救贖罪人我!
51. 復於虛空藏 以及地藏王 一切大悲尊,由衷祈救護。
52. 歸依金剛持;懷嗔閻魔使,見彼心畏懼,四方速逃逸。
53. 昔違尊聖教,今生大憂懼;願以歸命尊,求速除怖畏!
乙三、 對治力-依教奉行
丙一、 喻惑如病須對治
54. 若懼尋常疾,尚須遵醫囑;何況貪等惑 宿疾恆纏身。
55. 一嗔若能毀 贍部一切人,療惑諸藥方,遍尋若不得;
56. 醫王一切智 拔苦諸聖教,知已若不行,癡極應訶責!
丙二、 喻惑如險須慎防
57. 若遇尋常險,猶須慎防護;況墮千由旬 長劫險難處。
丙三、 勸速對治莫苟安
58. 或思今不死,安逸此非理;吾生終歸盡,死期必降臨。
59. 誰賜我無懼?云何定脫苦?倘若必死亡,為何今安逸?
60. 除憶昔經歷,今我復何餘?然因執著彼,屢違師教誡。
61. 此生若須捨,親友亦如是,獨行無定所,何苦結親仇?
62. 不善生諸苦,云何得脫除?故我當一心,日夜思除苦。
63. 吾因無明癡,犯諸自性罪,或佛所制戒,及餘眾過罪。
64. 合掌怙主前,以畏罪苦心,再三禮諸佛,懺除一切罪。
乙四、 誓不犯罪力
65. 諸佛祈寬恕 往昔所造罪!此既非善行,爾後誓不為!

第三品  受持菩提心
甲一、 前行
乙一、 積聚資糧
丙一、 隨喜功德
丁一、 隨喜下士離苦得安樂
1. 欣樂而隨喜:一切眾有情 息苦諸善行、得樂諸福報。
丁二、 隨喜中士斷惑入涅槃
2. 隨喜三學行─二乘菩提因。隨喜眾有情 實脫輪迴苦。
丁三、 隨喜上士發心成正覺
3. 隨喜佛菩提、佛子諸果地。亦復樂隨喜:能與有情樂
發心福善海,及諸饒益行。
丙二、 請轉法輪
4. 我於十方佛 合掌誠祈請:為苦癡迷眾,燃亮正法燈!
丙三、 請佛住世
5. 知佛欲涅槃,合掌速祈請:住世無量劫,莫遺世間迷!
丙四、 悉皆迴向
丁一、 總迴向
6. 如是諸觀行,所積一切善,以彼願消除 有情一切苦!
丁二、 別迴向
7. 乃至眾生疾 尚未療癒前,願為醫與藥,並作看護士!
8. 盼天降食雨,解除飢渴難!於諸災荒劫,願成充飢食!
9. 為濟貧困者,願成無盡藏!願諸資生物 悉現彼等前!
乙二、 昇華自心
丙一、 盡捨身財善根
10. 為利有情故,不吝盡施捨 身財諸受用、三世一切善。
11. 捨盡則脫苦,吾心成涅槃。與其死方捨,何若生盡施?
12. 吾既將此身 隨順施有情,一任彼歡喜,恆常打罵殺!
13. 縱人戲我身,侵侮並譏諷,吾身既已施,云何復珍惜?
14. 一切無害業,令身力行之。
丙二、 願成他利之因
願彼見我者 悉獲眾利益!
15. 若人因見我 生起信憎心;願彼恆成為 成辦眾利因!
16. 惟願毀我者、及餘害我者、乃至辱我者,皆長菩提緣!
丙三、 願成所求之因
17. 路人無怙依,願為彼引導,並作渡者舟、船筏與橋樑!
18. 求島即成島,欲燈化為燈,覓床變作床,需僕成彼僕!
19. 願成如意牛、妙瓶如意寶、明咒及靈藥、如意諸寶樹!
20. 如空及四大,願我恆成為 無量眾有情 資生大根本!
21. 迨至盡空際 有情種種界 殊途悉涅槃,願成資生因!
甲二、 正發菩提心
22. 如昔諸善逝 先發菩提心,復次循序住 菩薩諸學處。
23. 如是為利生,我發菩提心;復於諸學處,次第勤修學。
甲三、 結讚菩提心
乙一、 思惟喜獲菩提心
24. 智者如是持 清淨覺心已,復為增長故,如是讚發心:
25. 今生吾獲福,幸得此人身。復生佛家族,喜成如來子。
26. 爾後我當為 宜乎佛族業;慎莫染污此 無垢尊貴種。
27. 猶如目盲人,垃圾獲至寶;生此菩提心,如是我何幸!
乙二、 思菩提心能利他
丙一、 能除苦果
28. 滅死勝甘露,即此菩提心;除貧無盡藏,是此菩提心;
療疾最勝藥,亦此菩提心。
29. 彼為泊世途 眾生休憩樹;復是出苦橋,迎眾離惡趣。
丙二、 能滅苦因
30. 彼是除惱熱 清涼心明月;復是璀燦日,能驅無知霾。
丙三、 能成利樂
31. 是拌正法乳 所出妙醍醐。
32. 於諸漂泊客、欲享福樂者,此心能足彼,令往最勝樂。
乙三、 請他隨喜
33. 今於怙主前,筵眾為上賓,宴饗成佛樂;普願皆歡喜。
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第四品  不放逸
甲一、 略說不放逸
1. 佛子既如是 堅持菩提心,恆勤勿懈怠,莫違諸學處。
甲二、 廣說不放逸
乙一、 慎持菩提心
丙一、 不應捨菩提心之因
2. 遇事不慎思、率爾未經意,雖已誓成辦,後宜思捨否。
3. 諸佛及佛子,大慧所觀察,吾亦屢思擇,云何捨誓戒?
丙二、 捨菩提心過患
丁一、 墮惡趣
4. 若誓利眾生 而不勤踐履,則為欺有情;來生何所似!
5. 意若思布施 微少凡常物,因慳未施與,經說墮餓鬼。
6. 況請眾生赴 無上安樂宴,後反欺眾生,云何生善趣?
7. 有人捨覺心,卻辦解脫果?彼業不可思,知唯一切智。
丁二、 損他利
8. 菩薩戒墮中,此罪最嚴重;因彼心若生,眾生利將損。
9. 雖僅一剎那 障礙他人德,因損有情利,惡趣報無邊。
10. 毀一有情樂,自身且遭損,況毀盡空際 有情眾安樂。
丁三、 遲登地
11. 故雜罪墮力、菩提心力者,昇沈輪迴故,登地久蹉跎。
乙二、 慎守學處
丙一、 慎防罪惡
丁一、 放逸定墮惡趣
12. 故如所立誓,我當恭敬行;今後若不勉,定當趨下流。
丁二、 放逸佛不能度
13. 饒益眾有情 無量佛已逝;然我因昔過,未得佛化育。
14. 若今依舊犯,如是將反覆 惡趣中領受 病縛剖割苦。
丁三、 放逸易失暇滿
15. 若值佛出世、為人信佛法、宜修善稀有,何日復得此?
16. 縱似今無病,足食無損傷,然壽剎那逝,身猶須臾質。
丁四、 暇滿失已難再得
17. 憑吾此行素,人身難復得;若不得人身,徒惡乏善行。
18. 若具行善緣 而我未為善,惡趣眾苦逼,屆時復何為?
19. 既未行諸善,復集眾惡業,縱歷一億劫,不聞善趣名。
丁五、 暇滿難得之理
20. 是故世尊說:人身極難得;如海目盲龜 頸入軛木孔。
21. 剎那造重罪,歷劫住無間,何況無始罪 積重失善趣。
22. 然僅受彼報,苦猶不得脫;因受惡報時,復生餘多罪。
丙二、 認真修善
丁一、 不修善實愚
23. 既得此閒暇,若我不修善,自欺莫勝此,亦無過此愚。
丁二、 臨終起憂苦
24. 若我已解此,因癡復怠惰,則於臨終時,定生大憂苦。
丁三、 後世更受報
25. 難忍地獄火,長久燒身時,悔火亦炙燃;吾心必痛苦。
26. 難得有益身,今既僥倖得,亦復具智慧,若仍墮地獄,
27. 則如咒所惑,令我心失迷;惑患無所知,何蠱藏心耶?
丙三、 盡力斷煩惱
丁一、 思煩惱過患
戊一、 令不自在
28. 貪瞋等諸敵,無手亦無足,非勇非精明,役我怎如奴?
戊二、 引惡趣苦
29. 惑住我心中,任意傷害我,猶忍不瞋彼,非當應訶責。
30. 縱使天非天 齊來敵對我,然彼猶不能 擲我入無間。
31. 強力煩惱敵,擲我入獄火,須彌若遇之,灰燼亦無餘。
戊三、 為害無盡期
32. 吾心煩惱敵,長住無盡期;其餘世間敵,命不如是久。
戊四、 友彼徒自害
33. 若我順侍敵,敵或利樂我;若隨諸煩惱,徒遭傷害苦。
丁二、 應發奮滅煩惱
34. 無始相續敵,孳禍唯一因;若久住我心,生死怎無懼?
35. 生死牢獄卒,地獄劊子手,若皆住我心,安樂何能有?
36. 乃至吾未能 親滅此惑敵,盡吾此一生,不應捨精進。
於他微小害,尚起瞋惱心,是故未滅彼,壯士不成眠。
37. 列陣激戰場,奮力欲滅除 終必自老死 生諸苦惱敵。
僅此尚不顧 箭矛著身苦,未達目的已,不向後逃逸。
38. 況吾正精進,決志欲滅盡 恆為痛苦因 自然煩惱敵。
故今雖遭致 百般諸痛苦,然終不應當 喪志生懈怠。
39. 將士為微利,赴戰遭敵傷;戰歸炫身傷,猶如配勳章。
吾今為大利,修行勤精進,所生暫時苦,云何能困我?
40. 漁夫與屠戶、農牧等凡俗,唯念己自身 求活維生計,
猶忍寒與熱、疲困諸艱辛;我今為眾樂,云何不稍忍?
41. 雖曾立此誓:欲於十方際 度眾出煩惱!然我未離惑。
42. 出言不量力,云何非顛狂?故於滅煩惱,應恆不退怯。
丁三、 斷煩惱之方式
43. 吾應樂修斷,懷恨與彼戰;似瞋此道心,唯能滅煩惱。
44. 吾寧被燒殺,或遭斷頭苦;然心終不屈,順就煩惱敵。
丁四、 惑去不復返
45. 常敵受驅逐,仍可據他鄉,力足旋復返;惑賊不如是。
46. 惑為慧眼斷,逐已何所之?云何返害我?然我乏精進。
惑非住外境,非住根身間,亦非其他處,云何害眾生?
47. 惑幻心莫懼,為智應精進。何苦於地獄 無義受傷害?
甲三、 結勸
48. 思已當盡力 圓滿諸學處;若不遵醫囑,病患何能癒?
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第五品  護正知
甲一、 守護學處之要-護心
乙一、 護心則能護一切
丙一、 總說須護心
1. 欲護學處者,策勵當護心;若不護此心,不能護學處。
丙二、 縱心過患
2. 若縱狂象心,受難無間獄,未馴大狂象,為患不及此。
丙三、 護心功德
3. 若以正念索 緊拴心狂象,怖畏盡消除,福善悉獲至。
4. 虎獅大象熊、蛇及一切敵、有情地獄卒、惡神並羅剎,
5. 唯由繫此心,即攝彼一切;調伏此一心,一切皆馴服。
乙二、 護心則護一切之理
丙一、 過患依心
6. 實語者佛言:一切諸畏懼、無量眾苦痛,皆從心所生。
7. 有情獄兵器 施設何人意?誰製燒鐵地?妖女從何出?
8. 佛說彼一切 皆由惡心造。是故三界中,恐怖莫甚心。
丙二、 六度依心
丁一、 布施依心
9. 若除眾生貧 始圓施度者,今猶見飢貧,昔佛云何成?
10. 心樂與眾生 身財及果德,依此施度圓;故施唯依心。
丁二、 淨戒依心
11. 遣于至何方,始得不遭傷?斷盡惡心時,說為戒度圓。
丁三、 安忍依心
12. 頑者如虛空,豈能盡制彼?若息此嗔心,則同滅眾敵。
13. 何需足量革 盡覆此大地?片革墊靴底,即同覆大地。
14. 如是吾不克 盡制諸外敵;唯應伏此心,何勞制其餘?
丁四、 精進依心
15. 生一明定心,亦得梵天果。身口善縱勤,心弱難成就。
丁五、 靜慮依心
16. 雖久習唸誦 及餘眾苦行,然心散它處;佛說彼無益。
丁六、 智慧依心
17. 若不知此心-「奧秘法中尊」,求樂或避苦,無義終漂泊。
乙三、 應勤護心
丙一、 略說
18. 故吾當善持、善護此道心;除此護心戒,何勞戒其餘?
丙二、 廣說
丁一、 護心方式
19. 如處亂眾中,人皆慎護瘡;置身惡人群,常護此心傷。
丁二、 護心原因
20. 若懼小瘡痛,猶慎護瘡傷;畏山夾毀者,何不護心傷?
21. 行持若如斯,縱住惡人群,抑處美人窩,勤律終不退。
丁三、 護心至上
22. 吾寧失利養、資身眾活計,亦寧失餘善,終不損此心。
甲二、 護心方便-正知正念
乙一、 略說
23. 合掌誠勸請 欲護自心者:致力恆守護 正念與正知!
乙二、 廣說
丙一、 無正知過患
丁一、 辦事力弱
24. 身疾所困者 無力為諸業;如是惑擾心,無力成善業。
丁二、 記憶衰退
25. 心無正知者,聞思修所得,如漏瓶中水,不復住正念。
丁三、 戒律不淨
26. 縱信復多聞,數數勤精進,然因無正知,終染犯墮垢。
丁四、 毀壞宿善
27. 惑賊不正知,尾隨念失後,盜昔所聚福,令墮諸惡趣。
丁五、 妨礙上達
28. 此群煩惱賊,尋隙欲打劫;得便奪善財,復毀善趣命。
丙二、 護正知方便-護念
丁一、 生正念之法
29. 故終不稍縱 正念離意門,離則思諸患,復住於正念。
30. 恆隨上師尊、畏墮聞法語,易令善信者 恆常生正念。
31. 佛及菩薩眾,無礙見一切;故吾諸言行,必現彼等前。
32. 如是思惟已,則生慚敬畏;循此復極易 慇慇隨念佛。
丁二、 由正念生正知
33. 為護心意門 安住正念已,正知即隨臨,逝者亦復返。
甲三、 以正念正知護心
乙一、 學律儀戒
丙一、 清淨三門
34. 心意初生際,知其有過已,即時護正念,堅持住如樹。
丁一、 觀察身口
35. 吾終不應當 無義散漫望;決志當恆常,垂眼微下望。
36. 蘇息吾眼故,偶宜顧四方。若見有人至,正視道善來。
37. 為察道途險,四處頻觀望;憩時宜回顧,背面細檢索。
38. 前後視察已,續行或折返。故於一切時,應視所需行。
39. 欲身如是住,安妥威儀已,時時應細察:此身云何住?
丁二、 觀察心行
40. 盡力遍觀察:此若狂象心 緊繫念法柱,已栓未失否?
41. 精進習定者,剎那勿弛散;念念恆伺察:吾意何所之?
丁三、 說明開遮
42. 危難喜慶時,心散亦應安;經說行施時,可捨微細戒。
43. 思已欲為時,莫更思他事;心志應專一,且先成辦彼。
44. 如是事皆成,否則俱不成。隨眠不正知,由是不增盛。
丙二、 守護令不退
丁一、 莫令心散
45. 無義眾閒談,諸多賞心劇,臨彼境界時,當斷意貪著。
丁二、 棄無義行
46. 無義掘挖割,於地繪圖時,當憶如來教,懼罪捨彼行。
丁三、 細察動機
戊一、 略說
47. 若身欲移動,或口欲出言,應先觀自心,安穩如理行。
戊二、 廣明
48. 吾意正生貪,或欲瞋恨時,言行應暫止,如樹安穩住。
49. 掉舉與藐視,傲慢或驕矜,或欲揭人短,或思偽與詐,
50. 或思勤自讚,或欲詆毀他,粗言興諍鬥,如樹應安住。
51. 或思名利敬,若欲差僕役,若欲人侍奉,如樹應安住。
52. 欲削棄他利,或欲圖己利,因是欲語時,如樹應安住。
53. 不耐懶與懼,無恥言無義,親友愛若生,如樹應安住。
戊三、 結義
54. 應觀此染污、好行無義心;知己當對治,堅持守此意。
55. 深信極肯定、堅穩恭有禮、知慚畏因果、寂靜勤予樂。
56. 愚稚意不合,心且莫生厭;彼乃惑所生,思已應懷慈。
57. 為自及有情,利行不犯罪,更以幻化觀,恆常守此意。
58. 吾當再三思:歷劫得暇滿;故應持此心 不動如須彌。
乙二、 學攝善法戒
丙一、 斷不學戒之因-貪身
丁一、 不應貪身之喻
59. 禿鷹貪食肉,爭奪扯我屍;若汝不經意,云何今愛惜?
60. 意汝於此身,何故執且護?汝彼既各別,於汝何所需?
丁二、 觀身不淨
61. 癡意汝云何 不護淨樹身?何苦勤守護 腐朽臭皮囊?
丁三、 思身無精妙
62. 首當以意觀,析出表皮層,次以智慧劍,剔肉離身骨。
63. 復解諸骨骼,審觀至於髓;當自如是究:何處見精妙?
64. 如是勤尋覓,若未見精妙,何故猶貪著、愛護此垢身?
丁四、 不應貪身之因
65. 若垢不堪食,身血不宜飲,腸胃不適吮,身復何所需?
66. 貪身唯一因,為護狐鷲食;
丁五、 應令身修善
故應惜此身 獨為修諸善!
67. 縱汝護如此,死神不留情,奪已施鷲狗,屆時復何如?
68. 若僕不堪使,主不與衣食;養身而它去,為何善養護?
69. 既酬彼薪資,當令辦吾利;無益則於彼,一切不應與。
70. 念身如舟楫,唯充去來依;為辦有情利,修成如意身。
丙二、 應善巧修善
丁一、 舉止應安祥
71. 自主己身心,恆常露笑顏,平息怒紋眉,善成眾生友。
72. 移座勿隨意,至發大音聲 開門勿粗暴;溫文悅人心。
73. 水鷗貓盜賊,無聲行悄捷;故成所欲事,佛諭如是行。
丁二、 隨喜他人善
74. 宜善勸勉人,恭敬且頂戴 不請饒益語,恆為眾人徒。
75. 一切妙雋語,皆讚為善說!見人行福善,歡喜生讚嘆。
76. 暗稱他人功,隨和他人德;聞人稱己德,應忖自有無。
77. 一切行為喜,此喜價難沽;故當依他德,安享隨喜樂。
78. 如是今無損,來世樂亦多;反之因嫉苦,後世苦更增。
丁三、 應巧學眾善
79. 出言當稱意,義明語相關,悅意離貪瞋,柔和調適中。
80. 眼見有情時,誠慈而視之;念我依於彼 乃能成佛道。
81. 熱衷恆修善,或依對治興。施恩悲福田,成就大福善。
82. 善巧具信已,即當常修善;眾善己應為,誰亦不仰仗。
83. 施等波羅蜜,層層漸昇進;因小勿失大,大處思利他。
乙三、 學饒益有情戒
丙一、 應勤利他
84. 前理既已明,應勤饒益他。慧遠具悲者,佛亦開諸遮。
丙二、 利他方式
丁一、 以財物饒益
85. 食當與墮者、無怙住戒者,己食唯適量;三衣餘盡施。
86. 修行正法身,莫為小故傷;行此眾生願,迅速得圓滿。
87. 悲願未清淨,不應施此身;今世或他生,利大乃可捨。
丁二、 以佛法饒益
88. 無病而覆頭、纏頭或撐傘、手持刀兵杖,不敬勿說法。
89. 莫示無伴女,慧淺莫言深,於諸淺深法,等敬漸修習。
90. 於諸利根器 不應與淺法,不應捨律行,以咒誑惑人。
丁三、 以威儀饒益
戊一、 行住坐食
91. 牙木與唾涕,棄時應掩蔽;用水及淨地,不應棄屎溺。
92. 食時莫滿口、出聲與咧嘴。坐時勿伸足,雙手莫揉搓。
93. 車床幽隱處,莫會他人婦;世間所不信,隨俗避譏嫌。
戊二、 示路
94. 單指莫示意,心當懷恭敬,平伸右手掌;示路亦如是。
95. 肩臂莫揮擺,示意以微動、出聲及彈指;否則易失儀。
戊三、 睡臥
96. 睡如佛涅槃,應朝欲方臥;正知並決志:覺已速起身!
乙四、 結語
97. 菩薩諸行儀,經說無有盡.。然當盡己力,修持淨心行。
甲四、 圓滿學處之餘要
乙一、 廣說
丙一、 淨化學處之因
98. 晝夜當各三,誦讀三聚經,依佛菩提心,悔除墮罪餘。
丙二、 應學之範疇
99. 為自或為他,何時修何行,佛說諸學處,皆當勤修習。
100. 佛子不需學,畢竟皆無有;善學若如是 福德焉不至?
丙三、 修學之原則
101. 直接或間接,所行唯利他;但為有情利,迴向大菩提。
102. 捨命亦不離 善巧大乘義 安住淨律儀 珍貴善知識。
103. 應如吉祥生,修學侍師規。此及餘學處,閱經即能知。
104. 經中學處廣,故應閱經藏;首當先閱覽 尊聖虛空藏。
105. 亦當勤閱讀 學處眾集要;佛子恆修處,學集廣說故。
106. 或暫閱精簡 一切經集要。亦當偶披閱 龍樹二論典。
107. 經論所未遮,皆當勤修學。為護世人心,知已即當行。
乙二、 結義
108. 再三宜深觀 身心諸情狀;僅此簡言之,即護正知義。
109. 法應躬謹行,徒說豈獲益?唯閱療病方,疾患云何癒?
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第六品  安忍
甲一、 思惟瞋過及忍德
乙一、 隱含之過患
1. 一瞋能摧毀 千劫所積聚、施供善逝等 一切諸福善。
2. 罪惡莫過瞋,難行莫勝忍;故應以眾理 努力修安忍。
乙二、 現見之過患
丙一、 令心離安樂
3. 若心執灼瞋,意即不寂靜,喜樂亦難生,煩躁不成眠。
丙二、 能壞親友情
4. 縱人以利敬 恩施來依者,施主若易瞋,反遭彼弒害。
5. 瞋令親友厭,雖施亦不依。
丙三、 總結瞋過患
若心有瞋恚,安樂不久住。
6. 瞋敵能招致 如上諸苦患。
乙三、 思惟安忍功德
精勤滅瞋者,享樂今後世。
甲二、 修習安忍之法
乙一、 除瞋因
丙一、 生瞋之因
7. 強行我不欲,或撓吾所欲,得此不樂食,瞋盛毀自他。
丙二、 勸息瞋因
8. 故應盡斷除 瞋敵諸糧食;此敵唯害我,更無他餘事。
丙三、 除瞋方法
丁一、 不應不喜
9. 遭遇任何事,莫撓歡喜心;憂惱不濟事,反失諸善行。
丁二、 不應不喜之因
10. 若事尚可為,云何不歡喜?若已不濟事,憂惱有何益?
丙四、 細究瞋因全力斷
丁一、 瞋境差別
11. 不欲吾與友 歷苦遭輕蔑,聞受粗鄙語;於敵則反是。
丁二、 消除令我不樂之瞋
戊一、 遮除因我受害而生之瞋
己一、 應忍身苦
庚一、 修安受苦忍
辛一、 思惟苦是解脫因
12. 樂因何其微,苦因極繁多;無苦無出離,故心應堅忍。
13. 苦行伽那巴,無端忍燒割;吾今求解脫,何故反畏怯?
辛二、 思惟習苦成自然
14. 久習不成易,此事定非有;漸習小害故,大難亦能忍。
15. 蛇及虻蚊噬、飢渴等苦受,乃至疥瘡等,豈非見慣耶?
16. 故於寒暑風、病縛捶打等,不宜太嬌弱;若嬌反增苦。
17. 有人見己血,反增其堅勇;有人見他血,驚慌復悶絕。
18. 此二大差別,悉由勇怯致;故應輕害苦,莫為諸苦毀。
辛三、 思惟忍苦斷惑之利
19. 智者縱歷苦,不亂心澄明。奮戰諸煩惱 雖生多害苦,
20. 然應輕彼苦,力克貪瞋敵。制惑真勇士,餘唯弒屍者。
21. 苦害有諸德:厭離除驕慢,悲愍生死眾,羞惡樂行善。
庚二、 修諦察法忍
辛一、 廣說
壬一、 瞋與瞋者非自主
22. 不瞋膽病等 痛苦大淵藪,云何瞋有情?彼皆緣所成。
23. 如人不欲病,然病仍生起;如是不欲惱,煩惱強湧現。
24. 心雖不思瞋,而人自然瞋。如是未思生,瞋惱猶自生。
25. 所有眾過失,種種諸罪惡,彼皆緣所生,全然非自力。
26. 彼等眾緣聚,不思將生瞋;所生諸瞋惱,亦無已生想。
壬二、 破瞋有自主因
癸一、破數論之主我
27. 縱許有主物,施設所謂我,主我不故思:將生而生起。
28. 不生故無果。常我欲享果,於境則恆散;彼執永不息。
癸二、破勝論之常我
29. 彼我若是常,無作如虛空;縱遇他緣時,不動無變異。
30. 作時亦如前,則作有何用?謂作用即此,我作何相干?
癸三、知如幻而息瞋
31. 是故一切法,依他非自主。知已不應瞋 如幻如化事。
壬三、 瞋雖如幻仍須斷
32. 由誰除何瞋?除瞋不如理。瞋除諸苦滅,故非不應理。
辛二、 結 義
33. 故見怨或親 非理妄加害,思此乃緣生,受之甘如飴。
34. 若苦由自取,而人皆厭苦,以是諸有情 皆當無苦楚。
庚三、 修耐怨害忍
辛一、 慈悲為懷
35. 或因己不慎,以刺自戮傷;或為得婦心,憂傷復絕食;
36. 縱崖或自縊,吞服毒害食;妄以自虐行,於己作損傷。
37. 自惜性命者,因惑尚自盡;況於他人身,絲毫不傷損?
38. 故於害我者,心應懷慈愍;慈悲縱不起,生瞋亦非當。
辛二、 如理除瞋因
39. 設若害他人 乃愚自本性,瞋彼則非理;如瞋燒性火。
40. 若過是偶發,有情性仁賢,則瞋亦非理;如瞋煙蔽空。
41. 棍杖所傷人,不應瞋使者;杖復瞋使故,理應憎其瞋。
42. 我昔於有情,曾作如是害;既曾傷有情,理應受此損。
辛三、 遇害思己過
壬一、 本義
43. 敵器與我身,二皆致苦因;雙出器與身,於誰該當瞋?
44. 身似人形瘡,輕觸苦不堪;盲目我愛執,遭損誰當瞋?
45. 愚夫不欲苦,偏作諸苦因;既由己過害,豈能憎於人?
46. 譬如地獄卒 及諸劍葉林,既由己業生,於誰該當瞋?
47. 宿業所引發,令他損惱我,因此若墮獄,豈非我害他?
48. 依敵修忍辱,消我諸多罪;怨敵因我忍,墮獄久受苦。
49. 若我令受害,敵反饒益我,則汝粗暴心,何故反瞋彼?
壬二、 斷諍
50. 若我有功德,必不墮地獄。若吾自守護,則彼何所得?
51. 若以怨報怨,則敵不護罪;吾行將退失,難行亦毀損。
己二、 應忍譏毀之苦
52. 心意無形體,誰亦不能毀;若心執此身,定遭諸苦損。
53. 輕蔑語粗鄙,口出惡言辭,於身既無害,心汝何故瞋?
54. 謂他不喜我;然彼於現後,不能毀損我,何故厭譏毀?
55. 謂礙利養故;縱我厭受損,吾利終須捨,諸罪則久留。
56. 寧今速死歿,不願邪命活;苟安縱久住。終必遭死苦。
57. 夢受百年樂,彼人復甦醒;或受須臾樂。夢已此人覺;
58. 覺已此二人,夢樂皆不還。壽雖有長短,臨終唯如是!
59. 設得多利養,長時享安樂,死如遭盜劫,赤裸空手還。
60. 謂利能活命。淨罪並修福;然為利養瞋,福盡惡當生。
61. 若為塵俗活,復因彼退墮,唯行罪惡事,苟活義安在?
62. 謂謗令他疑,故我瞋謗者;如是何不瞋 誹謗他人者?
63. 謂此唯關他,是故吾堪忍;如是何不忍 煩惱所生謗?
戊二、 消除因我所受害而生之瞋
己一、 諦察法忍
64. 於佛塔像法 誹詆損毀者,吾亦不應瞋;因佛遠諸害。
65. 於害上師尊 及傷親友者,思彼皆緣生,知已應止瞋。
66. 情與無情二,俱害諸有情,云何唯瞋人?故我應忍害。
67. 或由愚損人,或因痴還瞋;此中孰無過?孰為有過者?
68. 因何昔造業,於今受他害?一切既依業,憑何瞋於彼?
69. 如是體解已,以慈互善待。故吾當一心,勤行諸福善。
己二、 思忍利益
70. 譬如屋著火,燃及他屋時,理當速移棄 助火蔓延草。
71. 如是心所貪 能助瞋火蔓,慮火燒德屋,應疾厭棄彼。
72. 如彼侍殺者。斷手獲解脫;若以修行苦,離獄豈非善 ?
73. 於今些微苦,若我不能忍,何不除瞋恚─地獄眾苦因?
74. 為欲曾千返 墮獄受燒烤;然於自他利,今猶未成辦。
75. 安忍苦不劇,復能成大利;為除眾生害,欣然受此苦。
戊三、 消除因敵獲善而生之瞋
己一、 應喜敵受讚
76. 人讚敵有德,若獲歡喜樂;意汝何不讚,令汝自歡喜?
己二、 應喜敵獲樂
77. 如是所生樂,唯樂無性罪,諸佛皆稱許;復是攝他法。
78. 謂他獲樂故,然汝厭彼樂;則應不予酬,此壞現後樂。
79. 他讚吾德時,吾亦欲他樂;他讚敵功德,何故我不樂?
80. 初欲有情樂,而發菩提心;有情今獲樂,何故反瞋彼?
己三、 應喜敵獲利
庚一、 思敵獲利乃己初衷
81. 初欲令有情 成佛受他供;今見人獲利,何故生嫉惱?
82. 所應恩養親,當由汝供給;他親既養護,不喜豈反瞋?
83. 不願人獲利,豈願彼證覺?妒憎富貴者,寧有菩提心?
庚二、 思敵獲利不關己事
84. 若已從他得,或利在施家,二俱非汝有,施否何相干?
庚三、 思惟己過
85. 何故棄福善、信心與己德?不守已得財,何不自瞋責?
86. 於昔所為惡 猶無憂愧色,豈還欲競勝 曾培福德者?
丁三、 遮除己欲受挫之瞋
戊一、 瞋敵徒自害
87. 縱令敵不喜,汝有何可樂?唯盼敵受苦,不成損他因。
88. 汝願縱得償,他苦汝何樂?若謂滿我願,招禍豈過此?
89. 若為瞋漁夫 利鈎所鈎執,陷我入地獄,定受獄卒煎。
戊二、 應忍己利受損
己一、 不應因世法受損而瞋
庚一、 不應因讚譽受損而瞋
辛一、 思惟讚譽無益
90. 受讚享榮耀,非福非增壽,非力非免疫,非令身安樂。
91. 若吾識損益,讚譽有何利?若唯圖稱心,應依飾與酒。
92. 若僅為虛名,失財復喪命,譽詞何所為?死時誰得樂?
辛二、 思毀譽不足憂喜
93. 沙屋傾頹時,愚童哀極泣;若我傷失譽,豈非似愚童?
94. 聲暫無心故,稱譽何足樂?若謂他喜我,彼讚是喜因;
95. 受讚或他喜,於我有何益?喜樂屬於彼,少分吾不得。
96. 他樂故我樂;於眾應如是。他喜而讚敵,何故我不樂?
97. 故我受讚時,心若生歡喜,此喜亦非當,唯是愚童行。
庚二、 思譏毀於己有益
98. 讚譽令心散,損壞厭離心,令妒有德者,復毀圓滿事。
99. 以是若有人 欲損吾聲譽,豈非救護我 免墮諸惡趣。
100. 吾唯求解脫,無需利敬縛;於解束縛者,何故反生瞋?
101. 如我欲趣苦,然蒙佛加被,閉門不放行,云何反瞋彼?
己二、 不應因修德受阻而瞋
庚一、 思修福莫勝忍
102. 謂敵能障福;瞋敵亦非當。難行莫勝忍,云何不忍耶?
103. 若我因己過 不堪忍敵害,豈非徒自障 習忍福德因?
庚二、 思敵非福障
104. 無害忍不生,怨敵生忍福。即為修福因,云何謂障福?
105. 應時來乞者,非行布施障;授戒諸方丈,亦非障出家。
庚三、 思敵極難得
辛一、 敵是修忍因
106. 世間乞者眾,忍緣敵害稀。若不外施怨,必無為害者。
107. 故敵極難得,如寶現貧舍;能助菩提行,故當喜自敵。
108. 敵我共成忍,故此安忍果,首當奉獻彼;因敵是忍緣。
109. 謂無助忍想,故敵非應供;則亦不應供 正法修善因。
110. 謂敵思為害,故彼非應供;若如醫利我,云何修安忍?
111. 既依極瞋心,乃堪修堅忍;故敵是忍因,應供如正法。
辛二、 生佛皆平等
112. 本師牟尼說:生佛勝福田。常敬生佛者,圓滿達彼岸。
113. 成佛所依緣,有情等諸佛。敬佛不敬眾,豈有此言教?
114. 非說智德等,由用故云等;有情助成佛,故說生佛等。
115. 應供慈心者,因彼珍貴故;敬佛福德廣,亦因佛尊貴。
116. 助修成佛故,應許生佛等。然生非等佛 無邊功德海。
117. 唯佛功德齊;於具少分者,雖供三界物,猶嫌不得足。
118. 有情具功德:能生勝佛法;唯因此德符,即應供有情。
辛三、 敬眾報佛恩
119. 無偽眾生親─諸佛唯利生。除令有情喜,何足報佛恩?
120. 利生方足報 捨身入獄佛,故我雖受害,亦當行眾善。
121. 諸佛為有情,尚且不惜身。愚癡驕慢我,何不侍眾生?
122. 眾樂佛歡喜,眾苦佛傷悲;悅眾佛愉悅,犯眾亦傷佛。
123. 遍身著火者,與欲樂不生;若傷諸有情,云何悅諸佛?
124. 因昔害眾生,令佛傷心懷;眾罪我今悔,祈佛盡寬恕!
125. 為令如來喜,止害利世間;任他踐吾頂,寧死悅世主。
126. 大悲諸佛尊,視眾猶如己;生佛既同體,何不敬眾生?
乙二、 念忍功德
丙一、 總說
127. 悅眾令佛喜,能成自利益,能除世間苦,故應常安忍。
丙二、 喻明
128. 譬如大王臣,雖傷眾多人,謀深慮遠者,力堪不報復。
129. 因敵力非單,王勢即彼援,故敵力雖弱,不應輕忽彼。
130. 悲佛與獄卒,吾敵眾依怙,故如民侍君,普令有情喜。
131. 暴君縱生瞋,不能令墮獄;然犯諸有情,定遭地獄害。
132. 如是王雖喜,不能令成佛;然悅諸眾生,終成無上覺。
丙三、 結示功德種類
133. 云何猶不見 取悅有情果:來生成正覺,今世享榮耀。
134. 生生修忍得:貌美無病障、譽雅命久長、樂等轉輪王。
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第七品  精進
甲一、 勸勉精進
1. 忍已需精進,精進證菩提;無風燈不動,無勤福不生。
甲二、 精進之定義
2. 進即勇於善。
甲三、 如何精進
乙一、 斷除不精進
丙一、 認識不精進
下說其違品:懈怠耽劣事、自輕而退怯。
丙二、 如何斷除
丁一、 斷除好逸之懈怠
戊一、 觀察懈怠之因
3. 貪圖懶樂味、習臥嗜睡眠、不厭輪迴苦,頻生強懈怠。
戊二、 如何斷除
己一、 思惟死苦
4. 云何猶不知:身陷惑網者,必入生死獄,終至死神口?
5. 有生必有死,汝豈不見乎?然樂睡眠者,如牛見屠夫。
6. 通道遍封已,死神正凝望;此時汝何能 貪食復耽眠?
7. 死亡速臨故,及時應積資。屆時方斷懶,遲矣有何用!
8. 未肇或始做,或唯半成時,死神突然至;鳴呼吾命休!
9. 因憂眼紅腫,面頰淚雙垂,親友已絕望;吾見閻魔使。
10. 憶罪懷憂苦,聞聲懼墮獄,狂亂穢覆身;屆時復何知?
己二、 思後世苦
11. 死時所懷懼,猶如待宰魚,何況昔罪引 難忍地獄苦。
12. 如嬰觸沸水,灼傷極剌痛;已造獄業者,云何復逍遙?
13. 不勤而冀得、嬌弱頻怨苦、必死猶似仙,定受眾苦煎!
己三、 勸莫放逸
14. 依此人身筏,能渡大苦海。此筏難復得,愚者勿貪眠!
丁二、 斷耽著卑劣之懈怠
15. 棄捨勝法喜-無邊歡樂因,何故汝反喜 散掉等苦因?
丁三、 斷除畏善之懈怠
戊一、 對治畏怯
16. 勿怯積資糧,習定令自主,自他平等觀,勤修自他換!
17. 不應自退怯,謂我不能覺。如來實語者,說此真實言:
18. 所有蚊虻蜂、如是諸蟲蛆,若發精進力,咸證無上覺。
戊二、 發奮努力
己一、 思精進能成佛
19. 況我生為人,明辨利與害,行持若不廢,何故不證覺?
己二、 思修行苦輕微
20. 若言我怖畏 須捨手足等;是昧輕與重,愚者徒自畏。
21. 無量俱胝劫,千番受割截、剌燒復分解,今猶未證覺。
22. 吾今修菩提,此苦有限期;如為除腹疾,暫受療割苦。
23. 醫皆以小苦,療治令病除;為滅眾苦故,當忍修行苦。
己三、 思漸修則不難
24. 凡常此療法,醫王不輕用;巧施緩妙方,療治眾疴疾。
25. 佛初先亦行 菜蔬等布施;習此微施已,漸能施己肉。
26. 一旦覺自身 卑微如菜蔬,爾時捨身肉,於彼有何難?
己四、 思菩薩無苦唯樂
27. 身心受苦害,邪見罪為因。惡斷則無苦,智巧故無憂。
28. 褔德引身適,智巧令心安;為眾處生死,菩薩豈疲厭?
29. 以此菩提心,能盡宿惡業,能聚福德海;故勝諸聲聞。
30. 故應除疲厭,馭駕覺心駒,從樂趨勝樂;智者寧退怯?
乙二、 增長精進力
丙一、 增長精進之助緣
丁一、 總說
31. 為辦有情利,四緣助精勤:信樂心堅毅、放捨心歡喜。
畏苦思利益,能生信樂力。
32. 為除惰障故,巧施四助力,以慢喜捨欲,勤奮增精進。
丁二、 別說
戊一、 信樂力
己一、 信樂之對象
庚一、 思未曾除罪
33. 發願欲淨除 自他諸過失!然盡一一過,須修一劫海。
34. 若我未曾有 除過精進分,定受無量苦;吾心豈無懼?
庚二、 思未曾修德
35. 發願欲促成 自他眾功德!成此一一德,須修一劫海。
36. 然我終未生 應修功德分;無義耗此生,莫名太希奇!
庚三、 思未曾修法
37. 吾昔未供佛,未施喜宴樂,未曾依教行,未滿貧者願;
38. 未除怖者懼,未與苦者樂;故唯得胎苦,及老病死苦。
己二、 信樂之重要
39. 從昔至於今,於法未信樂,故遭此困乏;誰復捨信樂?
40. 佛說一切善 根本為信樂。
己三、 信樂之導因
庚一、 總說
信樂本則為:恆思業因果。
庚二、 別說
辛一、 思惟染業
41. 痛苦不悅意、種種諸畏懼、所求不順遂,皆從昔罪生。
42. 由行所思善,無論至何處,福報皆現前,供以善果德。
43. 惡徒雖求樂,然至一切處,罪報皆現前,劇苦猛摧殘。
辛二、 思惟淨業
44. 因昔淨善業,生居大蓮藏,芬芳極清涼;聞食妙佛語,
心潤光澤生;光照白蓮啟,托出妙色身,喜成佛前子。
辛三、 思惟罪業
45. 因昔眾惡業,閻魔諸獄卒,剝皮令受苦;熱火熔鋼液,
淋灌無膚體;炙燃劍矛刺,身肉盡碎裂,紛墮燒鐵地。
己四、 總結信樂力
46. 故心應信樂、恭敬修善法。
戊二、 堅毅力
己一、 略說
軌以金剛幢,行善修自信。
己二、 廣說
庚一、 不應半途而廢
47. 首當量己力,自忖應為否?不宜暫莫為,為己勿稍退。
48. 退則於來生 串習增罪苦;他業及彼果,卑劣復不成。
庚二、 應修三種自信
49. 於善斷惑力,應生自信心。
辛一、 修善自信
吾應獨自為,此是志業慢。
50. 世人隨惑轉,不能辦自利。眾生不如我,故我當盡力。
51. 他尚勤俗務,我怎悠閒住?亦莫因慢修,無慢最為宜。
辛二、 能力自信
壬一、 自信之作用
52. 烏鴉遇弱蛇,行勇如大鵬;信心若怯懦,反遭小過損。
53. 怯懦捨精進,豈能除福貧?自信復力行,障大亦無礙。
54. 故心應堅定,奮滅諸罪墮;我若負罪墮,何能超三界?
壬二、 應持自信心
55. 吾當勝一切,不使惑勝我。吾乃佛獅子,應持此自信。
壬三、 應除我慢心
56. 屈就我慢者,非具自信心。勇者不屈撓,慢者制於慢。
57. 因慢生傲者,將赴惡趣道。人間歡宴失,為僕食人殘;
58. 蠢醜體虛弱,輕蔑處處逢。傲慢自負者,豈入自信數?
堪憐寧過此?
壬四、 自信之利益
59. 為勝我慢敵,堅持自信心;此乃勝利者、英豪自信士。
若復真實滅 暗延我慢敵,定能成佛果,圓滿眾生願。
辛三、 斷惑自信
60. 設處眾煩惱,千般須忍耐,如獅處狐群,不遭煩惱害。
61. 人逢大危難,先護其眼目;如是雖臨危,護心不隨惑。
62. 吾寧被燒殺,甚或斷頭顱,然終不稍讓,屈就煩惱敵;
一切時與處,不行無義事。
戊三、 歡喜力
己一、 投入善業之喜
63. 如童逐戲樂;所為眾善業,心應極耽著,樂彼無饜足。
己二、 思惟善果之喜
64. 世人勤求樂,成否猶未定;二利能得樂,不行樂何有?
65. 如童嗜刃蜜,貪欲無饜足;感樂寂滅果,求彼何需足?
己三、 歡喜之情狀
66. 為成所求善,歡喜而趣行;猶如日中象,遇池疾奔入。
戊四、 放捨力
67. 身心俱疲時,暫捨為久繼。事成應盡捨,續行餘善故。
丙二、 以正知正念力行
68. 沙場老兵將,遇敵避鋒向;如是迴惑刃,巧縛煩惱敵。
69. 戰陣失利劍,懼殺疾拾取;如是若失念,畏獄速提起。
70. 循血急流動,箭毒速遍身;如是惑得便,罪惡盡覆心。
71. 如人劍逼身,行持滿缽油,懼溢慮遭殺;護戒當如是。
72. 復如蛇入懷,疾起速抖落;如是眠懈至,警醒速消除。
73. 每逢誤犯過,皆當深自責,屢思吾今後 終不犯此過。
74. 故於一切時,精勤修正念;依此求明師,圓成正道業。
丙三、 振作輕安行
75. 為令堪眾善,應於行事前,憶教不放逸,振奮歡喜行。
76. 如絮極輕盈,隨風任來去;身心若振奮,眾善皆易成。
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《入菩薩行論》偈文 如石譯本
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