《默照銘》釋-(宋。曹洞宗宏智正覺作,聖嚴法師釋)

一、前言

中國禪宗,到了南宋之初,臨濟一系出有大慧宗杲禪師(西元一八九--一一六三年),提倡話頭禪,曹洞一脈出有宏智正覺禪師(西元一九一--一一五七年),首倡默照禪,乃係宋世的禪門雙璧。話頭禪在中國及日本,迄今猶是活用的好方法,默照禪在中國傳流未久,到了日本則形成了只管打坐的曹洞禪法。 話頭公案,在我國佛教界,乃是相當熟悉的禪修方法,默照禪則即使在曹洞宗的寺院,也少人知。其實在明末之際的洞下禪德,多用念佛及話頭,已與臨濟系統幾乎難分難辨。此乃引起我要以宏智正覺的〈默照銘〉作為講本的動機。 一九八年十一月二十七日至十二月二日的之間,我在紐約的東初禪寺主持禪七,以五個晚上的開示,講畢五十八句計二百三十二字的〈默照銘〉。

(編者案:原銘文共七十二句計二百八十八字,作者禪七開示的部分是前五十八句),英文翻譯的部分,早在一九八二年已被整理成文,編入了《佛心》(Getting the Buddha Mind)一書,由紐約的法鼓出版社(Dharma Drum Publications)出版。 由於講述之時,盡量避免引經據典的生澀感,也未注意用字遣詞的謹嚴度,以致看了吳麗環居士根據錄音帶謄錄下來的中文講稿,連我自己也有東拉西扯不知所云之感。時間一過就是將近十年,吳居士再度將稿子請我修正潤飾,一則感於她的誠敬,二則也想對我自己負責,故用了一週的時間,將講稿逐字逐句地重寫了一遍。

〈默照銘〉原文

默默忘言,昭昭現前;鑒時廓爾,體處靈然;
靈然獨照,照中還妙;露月星河,雪松雲嶠;
晦而彌明,隱而愈顯;鶴夢煙寒,水含秋遠;
浩劫空空,相與雷同;妙存默處,功忘照中;
妙存何存,惺惺破昏;默照之道,離微之根;
徹見離微,金梭玉機;正偏宛轉,明暗因依;
依無能所,底時回互;飲善見藥,檛塗毒鼓;
回互底時,殺活在我;門裡出身,枝頭結果;
默唯至言,照唯普應;應不墮功,言不涉聽;
萬象森羅,放光說法;彼彼證明,各各問答;
問答證明,恰恰相應;照中失默,便見侵凌;
證明問答,相應恰恰;默中失照,渾成剩法;
默照理圓,蓮開夢覺;百川赴海,千峰向岳;
如鵝擇乳,如蜂採花;默照至得,輸我宗家;
宗家默照,透頂透底;舜若多身,母陀羅臂;
始終一揆,變態萬差;和氏獻璞,相如指瑕;
當機有準,大用不勤;寰中天子,塞外將軍;
吾家底事,中規中矩;傳去諸方,不要賺舉。


下面便是我對〈默照銘〉的解釋。

【默默忘言,昭昭現前。 】

「默默」是心念的寂靜,「昭昭」是心地的明淨。 「忘言」是既不用口說的語言,亦不用思考的語言,一般人的沈默,僅至於口不出聲,未必能夠心無妄念,那便不是「忘言」。「現前」是毫無差異的映現,是將自己所面對的一切現象,百分之百地如實觀照,若加入了主觀的判斷,便與現前的事實有了出入。 這兩句話,既是禪修的方法,也是禪修的體驗。 「默默忘言」就是既無語言,也無對象,乃至沒有心念的活動。先將自己跟環境孤立起來,再將自己的現在跟過去與未來孤立起來,最後要將自己的現前一念跟前念與後念也孤立起來。

「昭昭現前」是在忘言之後,所得的明朗與清晰,首先知道有心的念起念滅,其次凡有念起立即發覺,最後唯有朗然獨照的明淨之心,像是一面纖塵不染的廣大明鏡。 默照禪的用功態度,可緊可鬆。緊法則是以禪修者的意志力,強壓妄念不令生起,強提念頭不令昏沈,坐姿端正,挺腰豎頸,守住身心,住於一境,久久即可漸入「忘言」的程度。但是有一輩人,宜用鬆方,則以禪修者的意識,有意無意地放鬆全身的肌肉和神經,然後既不控制妄念,也不隨逐妄念,不怕念起,不愁緣境,但求放鬆身心,不蓄意回憶過去,也不蓄意推想未來;不壓不提,恬淡清淨,漸漸地便會進入默照的佳境。

【鑒時廓爾,體處靈然。 】

當你修行用功時,如果還感覺時間的長短,這還沒有到「默默」的程度,在「默默」的情形之下,時間是沒有長短的,而你自己也感覺不到有時間的存在,沒有時間,就是無限的時間,這等於說無窮的快就等於無窮的慢。如果自認為已在「默默」的情形之下,但還有時間的觀念,就表示並非真正的「默」,因你那時還有念頭在動,由於尚有念頭的起滅,所以才感覺到有時間,如果念頭的生滅沒有了,時間也就沒有了。且舉近代中國有一位太虛大師的經驗為例:有一天晚上,他聽到寺院裡就寢的鐘聲,他就失去了時間感,直到第二次又聽到起床鐘聲,在這之間,雖已過了一夜,在他的感覺上根本沒有時間的過程,只是聽到打了兩次鐘而已。可知用功到了沒有念頭的時候,時間便不存在了。

「體處靈然」的內容就是講的「昭昭現前」,也就是講的空間無限,而這個無限之中包含著所有的一切東西,起起滅滅。在無限的空間裡面,一切的東西都是活活潑潑的,自由自在的,在這個情形之下,念頭是無住的、不動的。念頭住、動,便失卻「靈然」的自在,而被一定的空間所拘束,若念不住、不動,你所體驗的空間便是無限的遼遠豁達,若念隨境動,則眼睛等六根、六識所及的範圍,絕對是有限的。就以眼睛為例,若念不住、不動,你的肉眼也能看到更多的東西,那就像照相機的功能,因為底片本來無住、無著,也不動,故可以把鏡頭所及的距離範圍內所有的東西,在很短的時間內都能拍攝進去,如果照相機的底片本來都有住、有動,還能照到清晰的相片嗎?

我在禪七中偶爾會用一種方法:教大家不要用頭腦想,光用眼睛看,或用耳朵聽,這個時候你看到的是什麼?你聽到的是什麼?但是在禪七的頭兩天,不可能用成功這種方法,因為你的心尚未安定下來,就不可能不用頭腦想,到了第四天以後,能夠要他不用頭腦想就能夠做到不用頭腦想的人,也不會多。修行者的心若不動,就能夠體驗到相似的空間無限。

至於真實的空間無限,則有三種情況:1.是佛陀的神通境界,其他凡聖眾生的神通境界則不能無限。2.是從很小的一點而看到無限,在《楞嚴經》裡,就說「於一毫端」三世諸佛轉大法輪。也就是說,三世一切諸佛同時都在一根毫毛的尖上,說無量佛法度無邊眾生。那是因為無窮的小便等於無,既是無小可小,那不就是無窮的大嗎?3.是明心見性,親見實性即是無性之時。

【靈然獨照,照中還妙。 】


「靈然」不是虛空,而是空間,這個空間不在內外中間,因為這個地方講的都是心,唯有不動心的體驗,是無限的空間,因此「靈然」即是清清楚楚、明明白白、實實在在、活活潑潑。「獨照」是唯有觀照和覺照之意。默時無雜念、照時不散亂,默時心靜,照時心明。這種經驗只有在默照互資時,才能發生。否則的話,只應稱作「暗然獨疑」,所以眾生看一切的人都是眾生,若能破暗為明,便可化疑為照,故以佛眼視眾生,眾生都是佛。曾有一位禪修者在小參時告訴我說:「我好像是在跟什麼人鬥爭呢!」我說:「那是你自己在跟你自己鬥爭。」他說:「自己怎麼可能有兩個我呢?」我說:「何止兩個,而是無數個。雜念妄想如絲如麻。因前念與後念矛盾,所以覺得有兩個人在心中角力鬥爭。那就是疑暗而非默照。」後來我教他一句話:「不除妄想莫求真。」不用排斥妄念,只要不去理它就會安靜下來。如池水本清,只因有外力侵擾,便成渾濁,如能任其自然,便會還歸清淨。

「靈然獨照」的功能,必先有其靜默的工夫作前導。 「照中還妙」是在清楚裡面,無所不容。是說默照功力用上之時,對於任何一項大小事物,都能從很多角度、很多層面,得到無量的消息,乃至要說「一沙一世界,一華一如來」。那是不可思議的境界,非語言文字所能表達,也出乎思想符號的範圍之外,其中的奧妙,盡在無言的覺照之中了。

【露月星河,雪松雲嶠。 】


這是形容正在默照情況下的心境,「露月」是說天上無雲也無霧,只有圓滿明朗清楚的月亮,那是默照時的心境,明淨如滿月。「星河」即是銀河,在有月亮的時候,月亮非常清楚,在沒有月亮的時候,滿天的星看得非常清楚。而釋迦世尊的開悟,也是由於見到了非常明亮清楚的星。這個星河就代表我們正在默照工夫用得很好的時候,可有萬點明星一覽無遺的心境出現。普通人的心,則不見月亮也不見星河,倒是滿天的煩惱烏雲。

「雪松」也是比喻,是在說明默照工夫用上時的心。松樹上面覆滿了雪,外觀不見松樹只見雪。在寒冬降過大雪之後,林間的每一株松樹,看起來都像是玉雕粉妝水晶做的,一片清涼明朗的景色,我們的心能夠到了這樣的程度,必然是開朗、安定、舒坦、寧靜的。

「雲嶠」是在形容默照時的心好像山峰上的雲。雲在山頂能遮山,山卻沒法擋住雲,這是表示心的自由、自在、無拘、無束。為什麼不講天空中的雲而講山峰中的雲?因為雲在空中根本沒有東西可以阻擋它,山峰則是阻礙的東西,雖有山頂阻礙而雲不受阻礙,才能比喻默照工夫的灑脫心境。那時若有美人坐懷而心不會亂,威脅利誘而心不會動,分解肢體而心不怖,因為心得自在,不受境牽。 

【晦而彌明,隱而愈顯。 】

「晦」是黑暗,「明」是光明,心境在黑暗的現實情況下,更加明朗,就是在煩惱中能使智慧增長。「彌」是經常持久,外表看他好像是糊裡糊塗,事實上他是深藏不露,大智若愚。智者可能木訥,但他的心胸磊落,不會自欺欺人。 隱是隱藏,顯是表現。「晦」及「隱」是默照的「默」字,「明」及「顯」是默照的「照」字。默時有似癡呆,所以如晦如隱,照時智慧靈然,所以如明如顯。默照同時,則其心境不動而萬古長明。這是說明智慧心的形態和智慧心的力量。 

【鶴夢煙寒,水含秋遠。 】

「鶴夢」是心如夢中化鶴,在碧空飛翔,只見一望無際的遼闊、空曠。「煙寒」是溟溟渺渺,無遮無隔,動靜一如「無邊無涯」。這是「默照」雙運的心境。 「水含秋遠」是形容默照的心境,澄靜深遠。心境澄澄湛湛,清如深秋的明潭,而又潭深無底,幽遠莫及。從水面上一直看下去,水面及水中的景物,雖可一目瞭然,但又不見其底。同時又因秋水明靜如鏡,能反映無邊的天空,秋季雲薄霧稀,所謂秋高氣爽,天空高遠無極。這是描寫「默照」時的空間感,有無盡的澄靜與深遠。  

【浩劫空空,相與雷同。 】

「浩劫」就是無盡期的長時間,不論多少長的時間,也有人信有永恆,但在「默照」的心境中,時間並不存在,「劫」是可長可短的時間,無盡的時間都是「空」的,短暫的時間,當然也是空的。「雷同」是說明「默照」的心中,沒有前念與後念之別,前念是寂寂惺惺,後念也是寂寂惺惺,是心中無物,而又明鑒無餘的意思。從過去到現在,從現在到未來,其間的關係,稱為「相與」,在「默照」之時,心是非有而有的,若欲求其時間的前後過程,已不可得,所以稱為「雷同」。時間的感覺,是從念頭的變遷而來,若念即無念,時間的長短,當下即空。  

【妙存默處,功忘照中。 】

「妙存默處」是說一切好的功能都在靜默裡面,西諺「沈默是金」,還不能形容靜默的微妙。心若對境攀緣,念頭浮動,便失去了靜默,失去了聰明,當然也堵塞了智慧之眼,了無妙意可言。

「功忘照中」的「照」字就是觀照的功能,正在觀照之時,便不知是在觀照,已忘了照的功能,那才是照而常默的工夫。此正如永嘉玄覺禪師(西元六六五--七一三年)的〈奢摩他頌〉有云:「恰恰用心時,恰恰無心用」的境界。將這兩句話連起來講:默中含有無量的智慧功能,正在使用智慧觀照一切境界之時,恰已不知尚有能照與被照的事物了。  

【妙存何存,惺惺破昏。 】

前面既說:「妙存默處」,是於「默」有妙,但請不要誤會,以為僅僅靜默就算是妙。如果默而不照,可能墮入昏沈狀態,故要接著提示,用「惺惺」而不糊塗的明覺心來破除昏沈瞌睡的現象。就在明白清醒的情況下,心念依舊如同止水一般的安寧。 「惺惺」二字連用,見於永嘉玄覺禪師的〈奢摩他頌〉有云:「以寂寂治緣慮,以惺惺治昏住。」  

【默照之道,離微之根。 】

用默照的方法,便能出離煩惱乃至極微細的無明之根。煩惱心有粗有細,有根本有枝末。從粗重的煩惱,逐漸減少,達於心境的默而常照,照而常默之時,連微細的煩惱之根也會斷除。心受境動而執著任何一境之時,心量是極小的,心不著境,默中有照之際,心量是其大無限的。那就是智慧的功能與煩惱的運作適成反比,智慧越大煩惱越小,智慧的功能大到無限大,煩惱的作用就越來越小,小至無限小,最後不見智慧之大,當然也不見極微的煩惱了。也就是說煩惱無明小到最後便沒有了,智慧越來越大,大到最後也沒有了。在眾生來說,修行是為了斷煩惱增智慧,在佛來講,既沒有煩惱,也沒有智慧。

在洞山良价禪師(西元八--八六九年)的〈寶鏡三昧歌〉中,有「重離六爻,偏正回互」及「正中妙挾,敲唱雙舉」之句,是以《易經》離卦的微妙變化,形容智慧心的功能。宏智禪師既為洞下大善知識,故亦以離卦那樣的微妙,來形容「默照」的功能。

【徹見離微,金梭玉機。 】

在「默」而靜止的心境中,不存妄想雜念,已徹底洞識佛性如空。正因為「默」非死滅,所以默的工夫越深,照的功力越強,在「默」中藏有離卦那般微妙的作用。「金梭」和「玉機」是形容「照」與「默」互為賓主的功能,織布須用機梭,機是靜態的,梭則穿來越去是動態的,機梭相配,始能生產布匹。用金梭玉機說明「默照」的方法,是用作禪修證悟的最佳工具。
 
正偏宛轉,明暗因依。

「正偏」一詞,出於洞山良价禪師的〈寶鏡三昧歌〉有云:「偏正回互」。「宛轉」一詞出於洞山良价禪師的〈玄中銘序〉有云:「宛轉偏圓」。「明暗」一詞出於石頭希遷禪師(西元七○○--七九年)的〈參同契〉有云:「當明中有暗,勿以暗相遇;當暗中有明,勿以明相。」永嘉玄覺禪師的〈優畢叉頌〉也有云:「明暗之本非殊」;又云:「暗而能明者,即愚而慧也。」

曹洞宗以偏正二字形容煩惱及菩提,二者相即不相離,由於修證工夫有深淺,而以偏正二字組成五位:
1.見性名為正中偏,
2.煩惱薄名為偏中正,
3.煩惱伏為正中來,
4.煩惱斷名為兼中至,
5.煩惱即菩提名為兼中到。以此五位皆不出偏正關係的相互變換,故稱「宛轉」。唯有宛然轉變,才能表示煩惱與菩提的此消彼長,雖有消長,實則不動,這也就是照與默的功用了。 明與暗即是智慧與煩惱,沒有煩惱便不能顯示智慧的功能,智慧必定是由於煩惱的活動而需要,故在表現智慧的同時,即有煩惱在其中,不過當依智慧,勿依煩惱。在愚癡煩惱之時,若已知有愚癡煩惱,此人必是智者,故當明有煩惱之時即有智慧,不過勿將智慧當作煩惱。明與暗相互依存,明與暗仍須認清。 勿將菩提與煩惱,生死與涅槃分成兩截,但其前後因果依舊歷歷分明。這就是默照禪告訴我們的真相,既不以事昧理,也不倒因為果。 

【依無能所,底時回互。 】

上兩句的「宛轉」和「因依」,都有彼此對換及相互依存的關係,從一般的常識而言,任何兩者的事物之間,多有賓主關係,主格是能依,賓格是所依,那就表示兩者相關而非相即。此中所見則謂兩者之間,不可用賓主或能所來看待,因其實為一體的兩面,互為能所,互為賓主,互為因依。同中有異,異中有同,同異分明而又相即不離。

「底」字在宋人語錄中的用法,與「的」字同,「底時」可解作「當那樣的時候」也就是說:默與照的關係,跟洞山良价禪師的「正偏宛轉」相同,也跟石頭希遷禪師的「明暗」相依一樣,彼此之間雖無主客之分,卻又經常互為體用。 飲善見藥,檛塗毒鼓。 這兩句都是譬喻,意謂若用默照的方法修行,它的功效就像「飲善見藥」,能對治一切生死煩惱病,如「塗毒鼓」能摧伏一切生死煩惱軍。 飲善見藥的譬喻,出於晉譯六十卷的《華嚴經》第三十七卷,亦名善現藥王。相傳雪山有大藥王,名為善現,若有見者,眼得清淨,聞者耳得清淨,聞其香者鼻得清淨,嚐其味者舌得清淨,若有觸者身得清淨,若能取得彼地之土,悉能滅除無量眾病,安穩快樂。 塗毒鼓的譬喻,經中所見頗多;譬喻宣說佛法的力量,如同以雜毒藥加上咒力,塗在大鼓鼓面,當在擊鼓之時,無論遠近大小眾生,聞者無不腦裂而死。此死即是指的貪欲、瞋恚、愚癡皆悉消滅。

《涅槃經》中將法鼓譬作天鼓及毒鼓的二類:1.佛說五乘法,如擊天鼓;2.佛說佛性常住的大乘法,如擊毒鼓。 此處是說默照禪的方法和功能,是滅眾病除諸惑的最上乘法。  

【回互底時,殺活在我。 】

這兩句可以解釋成為:正在回相宛轉因依之時,便是主權在握、殺活自由之境。默照即是止觀,「回互」即同時並運。在默而常照、照而常默的相待相成的情況下,正是止觀雙運的好時光。 「殺」是魔來魔斬,佛來佛斬,離心意識的執著,心不攀緣,念不繫境。「活」是漢來漢現,胡來胡現。心如高堂明鏡,雖萬千境界同時出現,也能彰彰顯示,物物反應,井然不亂。 當殺則殺,當活即活,不由外力,名為「殺活在我」。唯有能默,所以善照,默的工夫越深,照的功力越強。唯有能照,所以善默,照的功力越強,默的工夫越深,相互因待,彼此助長。默照同時,故非一般定境的只止不觀,更非常人心境的昏沈散亂。 

【門裡出身,枝頭結果。 】

「出身」二字有二義:1.以身奉獻,2.進身仕途。不論何者,均須走出家門,始可獻身報國,做官為民。宋朝至清朝的科舉制度,凡是官吏要經鄉試、府試、京試,及格後做官時,便稱為什麼出身。此處的出身,是指默的功用,默是靜止的,故喻在門裡,但其並非消極的躲避,而是向外觀照的奧援,若無真默便不能真照,所以默雖不顯於外,它的作用,則已藉照而奉獻了出來。

至於「枝頭結果」,乃指有目共睹的觀照覺察功能,勘破煩惱,便是覺照之功。 在門裡時,已經具備了為法獻身的基礎,雖然隱而未現,確是極其重要的條件。像是一棵果樹,樹根樹幹都在門牆之內,唯有樹枝伸出牆外,外面經過的人,既見到枝頭的果實,當然也可推想到門牆之內必有樹身。樹身與樹枝,相依不離,看似兩種現象,其實是一物的兩段。  

【默唯至言,照唯普應。】

默而無言才是最高明的語言,也就是說,真正的至上的語言,是不能用語文表達的。佛陀釋迦世尊,在說法度眾四十多年之後,猶說「未曾說著一字」,就表示語言僅是不得已時用來表達心意的工具,但它本身無法真的表達全部心意,心意仍須用心去體會。而心越靜越默,所體會的深度與廣度才越澈越明。 因此真正的真理不用講,真正的語言不必說,默照之默,即是最高的語言。 默中之照能夠遍照,能於不同的時地,普應一切眾生,給予平等因應。有人問:「這個照,是不是對環境很清楚。」我說:「平常生活中,可能對自己的環境很清楚,但尚不夠,而是說智慧的覺照,乃在內心有無限深遠,也是無限普遍的。」

【應不墮功,言不涉聽。 】

應是相應、感應、呼應、酬應,對於自己對環境的一切回應。沒有事先的預備也沒有事後的痕跡,叫作「不墮功」,事前如虛空,事後如空中的鳥道遺痕,心中保持無瑕的寂默空靈。雖然普應一切外境,內心仍自寂靜。「功」是存心、執意的意思。若默照的工夫完成,心不住相,自無功德功利可言。 言語是傳遞訊息的符號,默照之照,明鑒萬法,當然會接受萬方傳到的消息,不過未必要用耳根去聽。六根之中,眼耳鼻舌身意,無一不能接受訊息。而且最好的表達是盡在不言中。故在中國的梁武帝時代,有一位禪師傅大士(西元四九七--五六九年),有一次梁武帝請他去宮中講經,他上了講臺以後,將木尺在臺面一拍,就下講臺走了。梁武帝覺得很奇怪,怎麼沒講經就下臺走了?其實最高的佛法是無法可說的。《金剛經》中即謂:「若人言如來有所說法,即為謗佛。」又云:「法者無法可說,是名說法。」

【萬象森羅,放光說法。 】

青青的翠竹,鬱鬱的黃花,都是佛在說法,無一處、無一物,不是佛在現身說法。 牛頭慧忠禪師(西元六八二--七六九年)主張「牆壁瓦礫」也是佛心,一切「無情」也能說法,並舉晉譯六十卷的《華嚴經普賢菩薩行品第三十一》有云:「剎說眾生說,三世一切說」為例。其實《阿彌陀經》的記載也很明顯:有眾鳥演說三十七道品,諸種樹木也都發出百千種之音樂聲,皆能使聞者生起念佛、念法、念僧之心。 心中無物,心地光明,所見宇宙萬象,亦無一不是佛的法身。佛的肉身,有紫金色的光芒,每次說法之前,都會放光現瑞。若能親證佛的法身遍在,當然可以體會到萬千景物、一切現象,無一不在放光,無時不在說法。  

【彼彼證明,各各問答。 】

既能體會到宇宙萬象,皆在隨時隨處、放光說法,當然也不難親見每一個現象或每一項各別的事物,無一不在與其他各別的每一項事物之間,互相印證,並且都在運用無言之言,彼此問答。正像身居佛國淨土,所遇所見,不論有情無情,都是出塵的聖人,以及佛的化身,他們彼此之間不論有言無言,都是問答論法的表現。

【問答證明,恰恰相應。照中失默,便見侵凌。 】

宇宙萬象,在凡夫所見,是有善惡、好壞、利害、美醜等不同的。風和日麗是好,狂風暴雨是壞;物阜民豐是好,災變連年是壞。但從智者的默照心中,任其自然,物物相應,都是恰如其分,彼此並無衝突的矛盾可言。種善因得善果,種惡因得惡果,前世種因現世結果,目前種因未來結果,甲有所動乙有所應,都是自作自受,恰到好處,故無可喜,亦無可懼,既無可怨,亦無可憂。 唯有默照同時,才是恰到好處。如果只有照的運作而無默的工夫,就會產生混亂的心理現象。若有照而無默,不是失去平靜和明淨,便會見到環境和自己的對立與矛盾,也會發現外境的一切現象之間,也是彼此相爭、相抗、相殘、相剋的。那便會引生煩惱而失卻智慧的功能了。  

【證明問答,相應恰恰。默中失照,渾成剩法。】

這四句是為加強前面四句的表現,用相對的句型字義,表達默照之間的關係,是無法分割的。若缺其一或偏重偏輕其中之一,兩者都會失去其應有力量。 如果默而無照,即與枯木死灰相似,若非昏沈即是發呆,均非定慧等持的禪法。
 
【默照理圓,蓮開夢覺。 】

默照的工夫,成熟圓滿,便是悟入圓理,也即明心見性。智慧心和親證實悟的見地開了,就好像清淨的蓮花開了,生死的迷夢也就醒了。佛法常以夢幻等形容生死的經驗,說明生死如夢,並非實境,只要明佛心見佛性,親睹自性無性的本來面目,便名為夢覺或夢醒。例如永嘉玄覺禪師的〈證道歌〉中,即有「夢裏明明有六趣,覺後空空無大千」之句。  

【百川赴海,千峰向岳。 】

這是形容默照心境的豁達遼闊。「百川」是喻眾生根器雖有千差萬別,終究都會成佛,「百川赴海」便失百川之味,如《法華經方便品》云:「唯有一乘法,無二亦無三。」「千峰」是喻眾生的無盡煩惱,「向岳」是喻默照心的全面統一。 在默與照齊頭並用的心境中,以百川及千峰的歷歷分明,來解釋照的功能,又以赴海及向岳的順流歸一,來形容默的力量。差別即與無差別的境界是相即相通的,百川奔馳,千水競流,同歸於海,千峰起伏,萬巒層疊,共歸一岳。都在說明默照的動靜互資,悲智雙照,妙用無邊。 


【如鵝擇乳,如蜂採花。】

這是兩個比喻,以喻默照功熟的禪者,有鑑別取捨的能力。據《正法念處經》有一則關於鵝王的傳說:「水乳同置一器,鵝王飲之,但飲其乳汁,仍留其水。」另在《佛遺教經》有云:「如蜂採花,但取其味,不損色香。」此皆表示一位修行默照方法已經成功的禪者,已證無分別的理法,故也不再受到煩惱、分別、執著、捨不得又求不得的困擾,但他對於現實世界的倫理、法律、風俗,以及學佛者的儀律等,不唯不否定,而且更能把握分寸,恰如其分,適時適處,取其所當取,捨其所應捨。那就是「在什麼立場說什麼話,做一日和尚撞一日鐘」。那是積極而又條理井然的修養工夫。
 
【默照至得,輸我宗家。 】

若能專精於默照的工夫,便可親證最上乘法,名為「至得」,實即無得。《金剛經》云:「若有法得阿耨多羅三藐三菩提者,然燈佛即不與我受記。」這也跟《心經》的「無智亦無得,以無所得故」的義理相同。因為若於默照之中,尚存有所得有所證的自我中心及價值肯定,此人便未得真解脫。唯有先以默照方法破我執除身見,始能真得與三世諸佛同一鼻孔呼吸的經驗,然後才能轉大法輪,揚佛家風。 

【宗家默照,透頂透底。 】

曹洞宗的家風,便是禪宗的家風;禪宗的家風,便是佛祖的家風。佛法化世的功能,即是悲智雙照,悲智的啟發,端賴止觀雙運的修持。 宏智正覺禪師倡導的默照禪法,究其內涵,即是止觀雙運。止觀在梵文是奢摩他(samatha)及毘婆舍那(vipansyana)兩字合譯為漢文,即有止觀、定慧、寂照、明靜的意思。那是大小三乘通用的禪觀方法。止觀兩字在中國則幾乎使人有被天臺宗獨佔的印象。而天臺宗的止觀,分有「小止觀」、「漸次止觀」、「不定止觀」、「圓頓止觀」的四種,圓頓修法的止觀法門,實與禪宗的頓悟法門相似相通,而禪修的入門方便,通常也以止觀最切實際。

《摩訶止觀》卷一云:「法性寂然名止,寂而常照名觀。」此與默照禪的「默默忘言,昭昭現前」極為類似。 宏智正覺禪師很明顯地是採納了止觀的基本方法,配合了曹洞禪的相互因依的理論,新創「默照禪」的名稱。

「透頂透底」四字可有三義:1.默照禪是佛法中最上乘法,總收上、中、下的三種根器;2.默照禪能使禪修者徹悟諸法實相,一了百了;3.默照禪是上承諸佛、下傳萬世的修行方法。


二、釋後

我一向以為:著書立說不易,註解經論尤難。因為我們既不是佛陀及祖師們的本人,豈會真正知道佛祖所遺的經義論旨所在?豈能恰到好處地為之註釋?是以本文雖然名為解釋,其實是個人依據佛經及祖語,對〈默照銘〉的看法和想法。

(選自《禪與悟》)
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